|
|
--- نقدی بر کارنامه فکری جلال آلاحمد اندیشه سیاسی متفکران مسلمان، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1390، جلد شانزدهم
مقدمه جلال آل احمد (1348- 1302ش/ 1969- 1923م ) از نويسندگان و روشنفكران جريان چپ سياسى در ايران معاصر است. او هنگامى به ايفاى نقش نويسندگى و روشنفكرى پرداخت كه جامعه ايران، منطقه خاورميانه و عرصه بينالمللى، با چالشها و دگرگونىهاى گوناگون و شگرفى روبهرو شده بود. اگر چه آل احمد از قلمى توانا، جسور و نقاد برخوردار بود، همانند شمارى از روشنفكران همزمان خويش در اين سرزمين، از دانش و پشتوانه نظرى و فلسفى، بهره چندانى نداشت. از اين رو، او در برابر پرسش از چيستى و چرايى ايستايى ايران و در مواجهه با مفهومهايى همانند سنت و تجدد، با در نظر گرفتن فضاى سياستزده در ايران آن روزگار، به ارائه پاسخهايى سطحى و مقطعى به پرسشهاى اساسى، بسنده كرد. البته طرح چنين ديدگاهى به معنى ناديده گرفتن دلمشغولى آل احمد نسبت به مسائل ايران و نفى كوششهاى او به عنوان نويسنده، به ويژه در زمينه داستاننويسى، تكنگارى و سفرنامهنويسى با رويكرد اجتماعى و سياسی نيست. در نوشتار حاضر، هدف اصلى اين است كه با تكيه به پژوهشها و نوشتههاى آلاحمد در باب مسائل ايران و غرب، در حد امكان، پاسخ پرسشهاى زير را بكاويم: 1. آيا روش آلاحمد در پژوهش راجع به ايران و غرب و در نسبت ميان سنت و تجدد، با توجه به موضوعهايى كه برگزيده، داراى تناسب و هماهنگى است؟ 2. آيا نگرش آلاحمد نسبت به فرهنگ، تمدن و سياست نوين مغرب زمين، بر پايه فهم بنيانهاى نظرى و فلسفى غربى صورت گرفته و به رهيافتى واقعگرايانه، عينى و همه جانبه انجاميده است؟ 3. آيا ديدگاه آلاحمد نسبت به مسائل ايران در ابعاد تاريخى، اجتماعى، فرهنگى، سياسى و اقتصادى، بر پايهاى علمى و روشمند قرار داشته و فهمى واقعبينانه، منطقى و راهگشا به منظور حركت به سوى آزادى، استقلال و دموكراسى براى ايران امروز فراهم آورده است؟ در اين نوشتار، نخست زندگينامه آلاحمد را از نظر مىگذرانيم، سپس به ديدگاههاى او درباره فرهنگ، تمدن و سياست غربيان و مفهوم غربزدگى مىپردازيم، آنگاه آرا و برداشتهاى او را درباره مسائل ايران، با تمركز بر انقلاب مشروطه، موضوع روشنفكرى و روشنفكران ايرانى، روحانيت تشيع و ضرورت دموكراسى براى جامعه ايرانى، مرور خواهيم كرد و پس از ارزيابى تحولات اجتماعى و سياسى ايران در داستانهاى سياسى آلاحمد، در پايان به نتيجهگيرى خواهيم پرداخت. نويسنده اين نوشتار كوشيده است با مطالعه در نوشتههاى آلاحمد، جنبههاى درست و نادرست ديدگاههاى او را در باب مسائل ايران و غرب و نسبت ميان سنت و تجدد، از نگاه خود مورد تحليل، نقادى و ارزيابى قرار دهد، صرف نظر از گرايشهاى افراطى و سياستزده كه در تأييد يا تخطئه كارنامه و شخص آلاحمد در سرزمين ما طى چهار دهه گذشته در گفتارها و نوشتارهاى گوناگون ظهور يافته است. بىترديد، سنجش و نقادى روشمندِ راه طى شده در جريان پر كشاكش روشنفكرى ايران، افزون بر واكاوى و دريافت معرفت و آگاهى نسبت به گذشته، در پيمودن خردمندانه اين راه دشوار و ناهموار، مددكار رهنوردان خواهد بود.
شرح حال 1. زندگي جلال آلاحمد در سال 1302 ش (1342ق/1923م) در خانوادهاى مذهبى و روحانى در تهران به دنيا آمد. پدرش كه آرزو داشت آلاحمد به كسوت روحانى درآيد، در بيست سالگى او را به شهر مقدس نجف فرستاد، اما او پس از چندماه به ايران بازگشت. آلاحمد در سال 1325 از دانشسراى عالى تهران فارغالتحصيل شد و يك سال بعد به عنوان معلم آغاز به تدريس كرد. او كه در دانشگاه تهران در دوره دكتراى ادبيات فارسى به تحصيل پرداخته بود، پيش از اينكه از رساله دكترى خود با نام «قصه هزار و يك شب» دفاع كند، در سال 1330 ترك تحصيل كرد. آلاحمد در سال 1323 با گسست از باورهاى مذهبى و خانوادگى، به عضويت حزب توده با ايدئولوژى ماركسيستى درآمد و به عنوان فردى كوشا به عضويت كميته حزبى تهران و نمايندگى كنگره پذيرفته شد. [1] در آذرماه 1326 او به همراه شمارى از همفكران خود به رهبرى خليل ملكى (1348 ـ 1280) از حزب توده خارج شدند، زيرا رهبران حزب را به ويژه به دنبال شكست «فرقه دموكرات» در آذربايجان، به گونهاى آشكار «دنبالهروى سياست استالينى» مىدانستند.[2] آلاحمد در سال 1329 با فراهم آوردن زمينه آشنايى خليل ملكى با مظفر بقايى كرمانى (1291 ـ 1366) كه در سال 1330 به تأسيس حزب زحمتكشان ملت ايران انجاميد، بار ديگر وارد فعالیتهاى حزبى شد. با اينكه آلاحمد و شمارى از كوشندگان سياسى در دوران مبارزه براى ملى كردن صنعت نفت به رهبرى محمد مصدق نخستوزير، تلاشهاى زيادى به عمل آوردند، اما در سال 1331 با بريدن از بقايى به علت پارهاى اختلافات سياسى[3]، حزب زحمتكشان را ترك كردند. پس از آن، «نيروى سوم» را به رهبرى خليل ملكى بنياد نهادند كه حزبى مستقل بود و رويكردى جهان سومى داشت. عضويت آلاحمد در اين حزب به علت پارهاى اختلاف نظرها، در سال 1332 پايان يافت. [4] از اين دوره به بعد، آلاحمد با گسستن تمامى پيوندهاى حزبى، به فعالیتهاى ادبى و فرهنگى روى آورد و تا پايان عمر، به عنوان يك كوشنده سياسى مستقل، در صحنه فعالیتها و مبارزات اجتماعى و سياسى ايران باقى ماند. 2. شرايط سياسي اجتماعي جلال آلاحمد در دورانى پا به عرصه فعالیتهاى ادبى، فرهنگى، اجتماعى و سياسى نهاد كه ايران شاهد دگرگونیها و چالشهاى شتابان داخلى و بينالمللى بود. در سالهاى دهه 1320 كه با سقوط رضا شاه و باز شدن فضاى سياسى و اجتماعى ايران همراه شده بود، محيط روشنفكرى ايران به طور عمده در اختيار جريان «چپ سياسى» قرار گرفت كه نقش حزب توده در آن بسيار بارز بود. در سالهاى آغازين دهه 1330، شكست نهضت ملى ايران به رهبرى محمد مصدق كه به كودتاى 28 مرداد ماه 1332 انجاميد، نوعى يأس و سرخوردگى در ميان روشنفكران ايرانى پديد آورد. پس از كودتا، دايره آزاديهاى اجتماعى و سياسى به تدريج محدود شد و مميزى و نظارت اطلاعاتى و پليسى بر حوزههاى انديشه، بيان و قلم اعمال گرديد. از سوى ديگر، گفتمان روشنفكرى ايران، به طور عمده در جهت چپگرايى و سياستزدگى تداوم يافت، در حالى كه روشنفكران ما از فقر منابع و عدم برخوردارى از روششناسى متناسب با زمينههاى مطالعاتى و پژوهشى رنج مىبردند. روشنفكران اين دوره از تاريخ ايران، به دليل غلبه جريان چپ، بيشتر به ادبيات سوسياليستى گرايش داشتند كه زادگاه آن، اتحاد جماهير شوروى و پس از آن فرانسه و در مواردى، برخى از كشورهاى اروپاى شرقى بود. روشنفكران ياد شده غالباً فاقد پشتوانههاى لازم نظرى و فلسفى بودند و مطالعات شمارى از آنان بيشتر به انديشههاى اقتصادى و اجتماعى مكتب ماركسيسم خلاصه مىشد. آگاهى اين روشنفكران از مسائل اجتماعى و سياسى ايران، جهان سوم و غرب، به آثارى اندك شمار محدود مىشد كه از ميان آنها مىتوان به نوشتههاى تيبورمنده، خوزه دو كاسترو، فرانتس فانون و امه سه زر اشاره كرد. [5] در ميان نويسندگان غربى، روشنفكران ايرانى بيشتر به آثار ادبى و اجتماعى آلبركامو، ژان پل سارتر، آندره ژيد، اوژن يونسكو و اوسؤالد اشپنگلر نظر داشتند. آلاحمد در چنين فضايى به عنوان نويسنده و روشنفكر، به نقشآفرينى و كنشگرى پرداخت. او نيز مانند همنسلان روشنفكر خود، زير تأثير جريان چپ سياسى قرار داشت، از دانش و پشتوانه نظرى و فلسفى بهره چندانى نداشت، در محيطى سياست زده كه با زد و خوردهاى شبه حزبى و گروهى همراه بود، تنفس مىكرد و از فقر منابع فكرى و پژوهشى رنج مىبرد. البته آلاحمد برخلاف بسيارى از نويسندگان و دانشگاهيان زمان خود، صاحب قلمى جسور، صريح اللهجه، دلير و مبارز بود كه در كشاكش با حكومت خودكامه پهلوى، مرز انتقاد از شاه را در نورديد؛ اما شجاعت و صراحت او ـ هرچند صفاتى بودند احترامبرانگيز ـ براى مطالعات او در باب ايران و غرب، فقط شرط لازم به شمار مىآمد. بنابراين، در مطالعه و ارزيابى كارنامه آل احمد، بيش از هر چيز مىبايد در شالودههاى نظرى، ساختار منطقى و چگونگى آموزههاى او نظر كرد. آلاحمد در سالهاى دهه 1320 و 1330 با انديشههاى ميرزا رضا قلى شريعت سنگلجى (1269 ـ 1322) و سيداحمد كسروى (1269 ـ 1324) و با نويسندگان و روشنفكرانى همچون صادق هدايت (1281 ـ 1330) نیما یوشیج ( 1274- 1338)و خلیل ملكى آشنا شد كه هر يك بر او تأثير گذاشتند. او از آثار هدايت در داستان نويسى بهره گرفت، از شعرهاى نيما در پديد آوردن ادبيات اجتماعى و سياسى سود جست و از انديشهها و ديدگاههاى ملكى در مبارزات سياسى ـ تشكيلاتى، دانش و تجربه آموخت. در واپسين سالهاى دهه 1330، آلاحمد به تضاد ميان سنت و غربگرايى در ايران به تأمل مىپردازد. او درباره اين رويداد زندگى خود كه به تعبير خود وى به انتشار غربزدگى در سال 1341 به عنوان «نقطه عطف» كارنامه نويسندگىاش انجاميد، در يك چاه و دو چاله و مثلاً شرح احوالات خود چنين مىنويسد: «...آن جوانك مذهبى از خانواده گريخته و از بلبشوى ناشى از جنگ و آن سياست بازيها سر سالم به در برده، متوجه تضاد اصلى بنيادهاى سنتى اجتماعى ايرانيها شد، با آنچه به اسم تحول و ترقى و در واقع به صورت دنباله روى سياسى و اقتصادى از فرنگ و آمريكا دارد مملكت را به سمت مستعمره بودن مىبرد و بدلش مىكند به مصرفكننده تنهاى كمپانىها و چه بىاراده هم. و هم اينها بود كه شد محرك غربزدگى ـ سال 1341 ـ كه پيش از آن در سه مقاله ديگر، تمرينش را كرده بودم.» [6] جلال آل احمد در سال 1348 در روستاى «اسالم» واقع در شمال ايران، درگذشت. [7] 3. آثار كارنامه نويسندگى آلاحمد، شامل داستانها، تكنگاريها، سفرنامهها، مقالهها و ترجمهها، طيف متنوعى از موضوعات و مسائل تاريخى، اجتماعى، فرهنگى، بومى و سياسى را دربرمىگيرد كه از يكديگر بهره برده و بر هم تأثير نهادهاند. آلاحمد در دوران حكومت محمدرضا شاه پهلوى، (1298 ـ 1359) براى گريز از مميزى، پارهاى از ديدگاههاى اجتماعى و سياسى خود را در قالب قصه و داستان ارائه كرد. او در سرگذشت كندوها از «شكست جبهه ملى و برد كمپانىها در قضيه نفت» و در نون و القلم از «شكست نهضتهاى چپ معاصر» و در نفرين زمين از موضوع «آب و كشت و زمين» و اغتشاش برآمده از وابستگى اقتصادى به شركتهاى خارجى و «قضيه فروش املاك به اسم اصلاحات ارضى» سخن گفته است. تك نگاريهاى آلاحمد در دهه 1330 با هدف «ارزيابى مجددى از محيط بومى و هم به معيارهاى خودى» كه با نامهاى اورازان، تاتنشينهاى بلوك زهرا و جزيره خارك؛ در يتيم خليج انتشار يافت، از تعلق خاطر او به شناخت وضعيت بومى ايران زمين حكايت مىكند و بر ضرورت «بومىگرايى» و گسترش ادبيات آن تأکید مىورزد. [8] نثر و سبك نويسندگى آلاحمد با ويژگى ايجاز، جملات كوتاه و مقطع، همراه با حذف برخى كلمات، در واقع برآيند مطالعات او در ادبيات كهن ايرانى و آشنايى با سبك نويسنده فرانسوى لوئيس فرديناند سلين[9] بود. [10] نثر متفاوت و شاخص آلاحمد كه ويژگيهاى شخصيتى، روانى و فكرى او را مانند صراحت، شتابزدگى، پرخاشگرى، نكته سنجى و طنز خاص او را بازتاب مىدهد، برخى از نويسندگان معاصر ايران را زير تأثير مستقيم و غيرمستقيم خود قرار داد.
انديشه سياسي روششناسى روش آلاحمد در غربزدگى[11] و در خدمت و خيانت روشنفكران ـ دو كار پژوهشى اصلى وى ـ از برخى ابعاد صورى و عينى پديدهها و رخدادهاى اجتماعى و سياسى جنبه توصيفى دارد. هرچند او در كار پژوهش، خود را با مفاهيم و مقولات گوناگون درگير كرده بود، اما به علت عدم برخوردارى لازم از دانش و بينش نظرى و فلسفى، لاجرم اينگونه مفاهيم را تا سطح توصيفهاى ظاهرى و يادآورى مصاديق فرو مىكاست. آلاحمد با ورود به قلمرو موضوعاتى چون غرب، ماشينيسم، سنت، تجدد، دموكراسى، مشروطيت و روشنفكرى، خود را با شالودهها و مفاهيم نظرى مواجه ساخته بود، بدون اينكه قادر باشد دانش نظرى را پشتوانه مطالعات و تحقيقات خود درباره ايران و غرب و چالشهاى فكرى شرق و غرب بر مدار سنت و تجدد قرار دهد. البته نمىتوان آلاحمد را به اين دليل سرزنش كرد، اما هنگامى كه نويسندهاى در موضوعات و مقولاتى وارد مىشود كه شرط اصلى داخل شدن در آن، بهرهمندى لازم از دانش نظرى و فلسفى است، مىبايد از اينگونه توانايى و احاطه برخوردار باشد. اگر آلاحمد، از مدير مدرسه به عنوان نخستين كار جدى در حوزه ادبيات داستانى، همان راه داستان نويسى را در زمينههاى اجتماعى و سياسى تا به آخر دنبال كرده بود، مىتوانستيم از او به عنوان نويسندهاى اجتماعى نام ببريم؛ اما آلاحمد وارد گذرگاهى شد كه عبور آگاهانه از آن، فوق طاقت وى بود و نيازمند مقدماتى بود كه مىبايست سالها براى فرا گرفتن آن وقت صرف كند، مقدماتى كه نمىتوانست با شتابزدگى، مطلقانديشى و تندخويى فراهم آيد. آلاحمد با درك ضرورت رويكرد فلسفى به تمدن غرب، در غربزدگى به مرزهاى نگرش نظرى نزديك مىشود، اما به دليل نداشتن پشتوانه فلسفى، به ناگزير در برابر آن توقف مىكند. او مىنويسد: «حرف در اين است كه ما تا وقتى ماهيت و اساس و فلسفه تمدن غرب را درنيافتهايم، و تنها به صورت و به ظاهر، اداى غرب را درمىآوريم ـ با مصرف كردن ماشينهايش ـ درست همچون آن خريم كه در پوست شير رفت و ديديم كه چه به روزگارش آمد.» [12] پيش از اين، آلاحمد به تجربه دريافته بود كه به طور كلى مبارزه بدون نقشه و پشتوانه، پيامدى جز شكست و ناكامى نخواهد داشت. او در سال 1339 در نامهاى به يكى از علاقمندان خود مىنويسد: «و اصلاً بدبختى همه ما در اين است كه پس از سال [هزار و سيصد وبيست] تا كنون هر دو سه سال يكبار حركتى كرديم، و هر بار چون حركتى مذبوحانه و نه از سر تصميم و بىپشتكار و بىنقشه، و هر بار چنان كشتارى داديم كه حالا ديگر همه صفوف خالى است... و اكنون اين است وضع ما و آن وقت من همهاش در تعجب از اينم كه چرا اين نسل مؤخر كه تو قرار شد نمايندهاش باشى، هنوز اميد خود را در نسل پيش بسته؟ و چرا نمىخواهد بفهمد كه ديگر از ما كارى ساخته نيست؟ [...] حديث ما حديث شكست خوردگان است و هزارى هم كه ادا در بياوريم و از صفر شروع كنيم، چيزى جز همانچه نمونهاش را ديدى در چنته نداريم.» [13] نگاه غيردقيق و شتابزده آلاحمد به ديدگاههاى سيدفخرالدين شادمان( 1286-1346) كه به نوشته آلاحمد نسبت به او «فضل سبق دارد»، سبب شده است كه از آنچه شادمان در باب ايران و غرب دريافته و در تسخير تمدن فرنگى (1326) بازتاب داده بود، بيشتر با اصطلاح «فكلى مآبى» او سرگرم شود و در برابر آن، تعبير «قرتىبازى» را به كار گيرد. آل احمد در غربزدگى درباره شادمان و انديشه او مىنويسد: «]شادمان] سالها پيش از اين اوراق در جستجوى علاج «فكلى مآبى» بر آمده و آموزش جدى زبان مادرى را پيشنهاد كرده و ترجمه آثار فلسفى و علمى و ادبى غرب را. و گرچه خوب متوجه درد شده است، اما نسخه مجربى ندارد؛ چرا كه از آن سال تا كنون هزاران كتاب فرنگى ترجمه شده است و ما هر كدام كلى معلومات فرنگى خواندهايم، ولى روز به روز بيشتر به «فكلى مآبى» مىگراييم؛ چرا كه اين فكلى مآبى يا به تعبير من قرتىبازى خود يكى از عوارض ساده درد بزرگترى است كه غرب زدگى باشد.»[14] جالب است كه آلاحمد با اين داورى كه شادمان در مورد وضع ما در برابر غرب «نسخه مجربى ندارد» از كنار رهيافتى اساسى مىگذرد و آن «ترجمه آثار فلسفى و علمى و ادبى غرب» است. در واقع اين ديدگاه شادمان كه در دهه 1320 مطرح شده، بسيار بنيادى و نمايانگر ارزيابى دقيق و ژرف او از بىخبرى ما نسبت به ماهيت و بنيانهاى انديشه غربيان در چارچوب متون انسانى، فلسفى، علمى و ادبى غرب است. شادمان نيز دستكم به اندازه آلاحمد با خبر بود كه «هزاران كتاب فرنگى» به فارسى در ايران ترجمه شده و به چاپ رسيده بود؛ اما مىتوان گفت كه مراد شادمان از ترجمه آثار فلسفى، علمى و ادبى، متون كليدى و بنيادين فيلسوفان و دانشمندانى همانند دكارت، بيكن، هابز، لاك، روسو، هيوم، مونتسكيو، كانت، هگل، نيچه، گوته و ميل بوده است. عدم تميز ميان متون اصلى و بنيادين انديشه وران غربى كه تمدن غرب بر شالوده آنها نهاده شده از «هزاران كتاب فرنگى ترجمه شده»، آلاحمد را به قضاوتى نادرست وامىدارد. او در نيافته بود كه مطالعه داستانهاى سارتر، كامو، ژيد، يونسكو و ترجمه آنها به فارسى (با كمك ديگران)، اگر چه گامى در شناخت پارهاى از انديشههاى چند نويسنده غربى است، نه براى شناخت ماهيت غرب جنبه بنيادى دارد، نه براى خواننده، «كلى معلومات فرنگى» فراهم مىآورد. كاش آلاحمد اين معلومات فرنگى را با مراجعه به متون اصلى انديشهوران غرب براى خود فراهم آورده بود[15] يا دستكم به جاى اينكه با قضاوتى نادرست متن ماندگار سير حكمت در اروپاى محمد على فروغى (1321-1254) را «تاريخ شكسته بستهاى از فلسفه غرب»[16] بنامد، همين متن را به عنوان يك دانشجوى طالب انديشه و آگاهى، فروتنانه از استادى درس مىگرفت. منابع آلاحمد در مورد فلسفه غرب به شهادت آثارش بيشتر يا مجلههاى فرانسوى است يا گفتگوهاى وى با دوستانش به ويژه سيد احمد فرديد (1373-1291). جالب است كه آلاحمد آنگاه كه به ضرورت مىبايست درباره «زادگاههاى روشنفكرى» براى نمونه از اشعريان و اعتزاليان به اشاره ياد كند، مراجعه به آثار مكتوب در دسترس را از ياد مىبرد و ترجيح مىداد در اينباره به اقوال شفاهى «حضرت احمد فرديد» استناد كند. [17] مطالعه و تأمل در انديشه و تمدن غرب ـ همانند هر تمدن ديگرى ـ بدون دريافت نظرى و تاريخى در ژرفاى آن فراهم نمىآيد و بسنده كردن به توصيفهاى ظاهرى به جاى راه بردن به مبانى و شالودههاى آن، راه به سر منزل مقصود نمىگشايد. فارغ از پيشينه فرهنگ و انديشه غربى، از دوران كهن در يونان و رم تا سدههاى ميانه و به دنبال آن عصر جديد (نوزايش، اصلاحگرايى دينى و روشنگرى) و دوران معاصر، نمىتوان به ماهيت غرب پى برد و سخن گفتن از تمدن غرب و پديده غربزدگى بدون آگاهى از مبانى فلسفى و فكرى غربيان، سرگرم شدن به ظواهر و غفلت از سرچشمهها و بينانهاى اصلى است. بىترديد روايتگرى، تك نگارى و توصيف ـ كه آلاحمد در آن تجربه و مهارت داشت ـ يك كار است و پژوهش در موضوعاتى كه داراى ماهيت فلسفى و تاريخى است كارى ديگر؛ خواه درباره فرهنگ و تمدن غربى باشد، خواه ايرانى و ديگر فرهنگها و تمدنها. در اين زمينه ارزيابى سيد جواد طباطبايى قابل تأمل است، آنجا كه درباره آلاحمد مىنويسد: «از آنجايى كه او از سويى درباره ماهيت سنت به دليل تصورى سطحى و سياست زده كه از عملكرد احتمالى آن دارد، در توهم است و از سوى ديگر توجهى به بنياد انديشه غربى ندارد، فراوردههايى ايدئولوژيكى از آن را كه از حد نازل انتقاد روزنامهاى و نيز از ظاهر تمدن جديد غربى فراتر نمىرود به عنوان انديشهاى ناب و اساسى درباره ماهيت تمدن غربى مطرح كرده است، غافل از اينكه سخنان او در غربزدگى در اينباره در بهترين حالت، بازتاب كمرنگى از نوشته بىاهميتى همچون عبور از خط ارنست يونگر است.»[18] اثبات اين دعوى كه آلاحمد ديدگاههاى خويش را درباره غرب «به عنوان انديشهاى ناب و اساسى درباره ماهيت تمدن غربى مطرح كرده است» به طباطبايى وا مىگذاريم، اما بر اين نكته پاى مىفشاريم كه سخن گفتن از جايگاه و موضع ما در برابر غرب و دستاوردهاى فكرى و تمدنى آن، بدون فهم و ارزيابى ماهيت فكرى و فلسفى آن كارى بيهوده است؛ چرا كه بدون شناخت ماهوى از بنمايههاى فرهنگ و تمدن غربى، نمىتوان در برابر آن به درستى به تعيين جايگاه و اتخاذ موضع پرداخت. خفض جناح آلاحمد در برابر خوانندگان آثارش و اينكه با شكستهنفسى نوشتههايش را «پرت و پلا» و «اباطيل» و از اين قبيل مىخواند، به هيچ وجه از سنگينى بار مسئوليت او به عنوان پژوهشگرى كه بدون طى منازل و گذراندن مقدمات لازم وارد قلمرو مباحث بغرنج و پيچيده نظرى و فلسفى شده است، نمىكاهد. در هر حال آلاحمد اهل مشاهده پديدهها و واقعيتها و توصيف گويا و ملموس آنها است و به شهادت آثارش، اين كار را با صداقت انجام داده است، اما او آنجا كه بايستى به ضرورت از سطوح عينى در گذرد و راه به مفاهيم و ژرفاى پديدهها بگشايد، آشكارا در مىماند و در نتيجه به استنتاجهاى آميخته به ظن و گمان و رهيافتهاى ناصواب كشيده مىشود. داورى داريوش آشورى در اين زمينه، دقيق و منصفانه است. او مىنويسد: «به طور كلى برداشت آلاحمد در غربزدگى آنجا كه با واقعيت ملموس سر و كار دارد، درست و دقيق و شجاعانه است (صرفنظر از راهحلهايى كه ارائه مىكند) و آنجا كه به كليت امور تاريخى و اجتماعى مىپردازد، خيالپردازانه و پرتناقض و احساساتى است و بهره اندكى از بينش عينى و علمى دارد و غير قابل استناد است.»[19] مىتوان گفت كه روش آلاحمد در پژوهشهاى اجتماعى، تاريخى، فرهنگى و سياسى، با درونمايه مطالبى كه او مطرح كرد، همخوانى، سازگارى و تناسب لازم را نداشت. از اين رو طرحها و ديدگاههاى او درباره تمدن جديد غربى، سنت، تجدد و روشنفكرى، در تنگناى مشاهده و توصيف ظواهر و عوارض باقى ماند و نتوانست با تكيه به پشتوانهاى نظرى، فلسفى و روشمند، به رويكردها و رهنمودهاى كارساز براى ايران و مردمان آن منتهى شود. پژوهشهاى آلاحمد به ويژه در غربزدگى و در خدمت و خيانت روشنفكران، به علت فقدان و يا ضعف آشكار در روششناسى، انسجام منطقى و ساختار منظم، گذشته از منطق درونى از نظر صورت نيز دستخوش آشفتگى و به هم ريختگى است. به گونهاى كه او تحقيق، توصيف، خاطرهنويسى و تكنگارى را بدون التزام به يك نظم و روال منطقى، جا به جا بازگو مىكند و از متن به پراكندهگويى كشيده مىشود. از اين رو، پژوهشهاى آلاحمد به لحاظ روش به واقع پاى در گِل است و نمىتواند به دانش و بينش عينى، منسجم و روشنگر منجر شود. همين مشكل، پژوهش در نوشتههاى آلاحمد و حتى دستهبندى موضوعهايى را كه در آثار خود مطرح كرده، با مشكل و تنگنا روبرو مىكند.
شناخت غرب: مطلقگرايى و فقر پشتوانه نظرى و فلسفى ديدگاههاى آلاحمد درباره تمدن جديد غرب، تكنيك، ماشينيسم و مسأله غربزدگى به طور عمده در كتاب غربزدگى بازتاب يافته است كه نخستين طرح آن در سال 1340 به صورت گزارشى به «شوراى هدف فرهنگ ايران» ارائه شده بود.[20] آلاحمد در اين متن درباره مفهوم، زمينههاى تاريخى و تضادهاى ناشى از غربزدگى، ماشينزدگى و راههاى برون رفت از مشكل غربزدگى سخن گفته است. 1. زمينه تاريخى و تضادهاى غربزدگى تعبيرى كه آلاحمد (به جاى تعريف) از غربزدگى ارائه مىدهد، چنين است: «مجموعه عوارضى كه در زندگى و فرهنگ و تمدن و روش انديشه مردمان نقطهاى از عالم حادث شده است، بى هيچ سنتى به عنوان تكيهگاهى و بىهيچ تداومى در تاريخ و بىهيچ مدرّج تحول يابندهاى، بلكه فقط به عنوان سوغات ماشين، و روشن است اگر پس از اين تعبير گفته شود كه ما يكى از اين مردمانيم.»[21] آلاحمد در اين «تعبير» از غربزدگى دچار مبهم گويى شده است؛ زيرا نخست درباره «مجموعه عوارض» پديده آمده، توضيحى ارائه نمىكند؛ دوم با به كار بردن قيد هيچ به طور مطلق به انكار سنت و تداوم تاريخى مردمانى مىپردازد كه گرفتار غربزدگى شدهاند؛ سوم منظور خود را از ماشين روشن نمىكند. اينكه آيا مراد از ماشين، اتومبيل است يا صنعت و يا فرهنگ و تمدن صنعتى و ماشينى، معلوم نيست. آلاحمد سپس از «مردم ايران» به عنوان يكى از مصداقهاى غربزدگى ياد مىكند. اكنون مىتوان پرسيد كه آيا مردم ايران كه به نظر آلاحمد غربزده بودند، از هر گونه سنتى به عنوان تكيه گاه و از هر گونه تداوم تاريخى، تهى و بىنصيب شده بودند و هيچ معيار تحول پذيرى در اختيار نداشتند؟ آلاحمد در غربزدگى در مورد اين دعاوى مطلقگرايانه و غيرواقعى خود توضيحى نمىدهد. در نگاه آلاحمد، غربزدگى ويژگى دورانى از تاريخ ايرانيان است كه هنوز به ماشين دست نيافته و چيزى از «رمز سازمان آن و ساختمان آن» نمىدانند، «به مقدمات ماشين، يعنى به علوم جديد و تكنولوژى» آشنا نشدهاند و سرانجام «به جبر بازار و اقتصاد و رفت و آمد نفت، ناچار از خريدن و مصرف كردن» ماشين هستند. بر اين اساس، در نگاه آلاحمد غربزدگى صفت جامعهاى ماقبل صنعتى است كه افراد آن از دانش جديد و فناورى چيزى نمىدانند و اقتصادشان وابسته به نفت است. جامعهاى اين چنين، وارد كننده و مصرف كننده توليدات كشورهاى صنعتى غرب است. آلاحمد سپس از چگونگى پيدايش دوران غربزدگى پرسش مىكند و مىافزايد: «چه شد كه در انصراف كامل ما از تحول و تكامل ماشين ـ ديگران ساختند و پرداختند و آمدند و رسيدند و ما وقتى بيدار شديم كه هر دكل نفت، ميخى بود در اين حوالى فرو رفته؟ چه شد كه غربزده شديم؟»[22] پرسش آلاحمد در مورد چرايى و چگونگى پيشرفت كشورهاى صنعتى و عقب افتادگى كشورهايى مانند ايران، بنيادين و با اهميت است؛ صرف نظر از پاسخهايى كه مىتوان به اين پرسش داد. تصويرى كه آلاحمد در ادامه از غرب به دست مىدهد از برداشتى مطلق انگارانه و البته غير واقعى حكايت مىكند كه اگر به داوریهاى ناصواب منتهى مىشود، جاى شگفتى ندارد. آلاحمد بر اين نظر است كه: «آن همه مردان نيك در صدر اول مشروطه غافل بودند از اينكه خداى تكنيك در خود اروپا نيز سالها است كه از فراز عرش بورسها و بانكها، كوس لمن الملكى مىزند و ديگر تحمل هيچ خدايى را ندارد و به ريش همه سنتها و ايدئولوژيها مىخندد. بله اين چنين بود كه مشروطه به عنوان پيشقراول ماشين، روحانيت را كوبيد....»[23] به پندار آلاحمد «خداى تكينك» در اروپاى قرن بيستم به جاى خداوند قادر متعال نشسته و عرش الهى به «بورس و بانك» بدل شده و اين خداى تكنيك از فراز عرش پول و سرمايه، «كوس لمن الملكى» مىزند و تاب تحمل هيچ خدايى را ندارد و... آشكار است كه آلاحمد اين تفسير خيالى را از غرب در نهايت انفعال، پذيرا شده. تفسيرى كه به نظر مىرسد از طريق همان گفتوگوهاى دوستانه به وى منتقل شده باشد و البته نمىتواند از كند و كاوهاى پژوهشى، خالى و بىبهره نباشد. نياز به پردهپوشى نيست كه ذهنهاى مطلقانديش و واقعيتگريز، از مشاهده تنوع و تكثر دينى، سنتى، فرهنگى، قومى، نژادى و زبانى در جوامع بشرى ناتواناند و براى نمونه، به جاى درك واقعيتهاى مغرب زمين، ناگزير به خيالپردازى و اسطورهسازى پناه مىبرند. تكرار حرفهاى سيد احمد فرديد كه وى زمينههاى اوليه آنها را از هايدگر اخذ كرده كه ناظر به طرح پرسش از ماهيت تكنيك در آلمانِ سالهاى دهه سى قرن بيستم است،[24] واقعاً چه كمكى به آلاحمد در فهم انديشه و تمدن غربى و نسبت ما با غرب كرده است؟ مقدمهچينى نادرست از جايگاه و ساختار تكنيك در اروپا، به اين نتيجهگيرى كاذب مىانجامد كه چون از يك سو در غرب خدايى تازه به نام تكنيك، خداى يگانه و توانا را از صحنه خارج كرده و به جاى وى نشسته و در همه جا و در برابر همه كس و همه چيز، فعال مايشاء گشته و از سوى ديگر، چون مشروطه سوغات چنين تمدنى است، پس به عنوان «پيشقراول ماشين» در ايران به جنگ دين و روحانيت برخاسته است. آلاحمد هنگام بر شمردن تضادهاى ناشى از «غربزدگى» و «ماشينزدگى»، تا حدودى به قلمرو مشكلات توسعه صنعتى ايران نزديك شده است. او پس از انتشار غربزدگى، در داستان بلند نفرين زمين، برخى از دشواريهاى فرايند توسعه صنعتى ايران را در بخش كشاورزى و در ارتباط با «اصلاحات ارضى» دوران پهلوى دوم، بازتاب مىدهد و به ويژه بحران مديريت توسعه روستايى را در اين داستان برجسته مىكند. آنچه آلاحمد در غربزدگى درباره تضادهاى پديد آمده از غربزدگى برشمرده، شامل توصيفهاى گوناگونى به منظور ترسيم چهره اين تضادها به جاى طرح روشمند آنها به زبان علمى و از منظرى جامعهشناسانه است. در هر حال، آلاحمد از تضاد ميان مصرف در شهر و توليد مواد مصرفى در روستا، ناامنى در شهر و روستا، ورود ماشين به روستا و از هم پاشيدن اقتصاد شبانى و روستايى، دگرگون شدن طرز تفكر و باورهاى مردم، دادن آزادى به زنان در چارچوب خودنمايى در اجتماع و سرانجام مذهبى بودن اكثريت مردم و ناسازى راه و روش حكومت در برابر آنان سخن گفته است. بايد دانست كه اگر آلاحمد مىتوانست منطق و زبان جامعهشناسى توسعه را در اينگونه پژوهشها به كار گيرد، احتمالاً مطالب خود را به اين شكل صورتبندى مىكرد كه در ايران آن روزگار، به عنوان كشورى در حال توسعه، از يك سو ميان ابعاد گوناگون توسعه شامل توسعه سياسى، فرهنگى، اجتماعى، اقتصادى و فنى هماهنگى و توازن لازم وجود نداشته است. از سوى ديگر، توسعه به مثابه فرايندى مداوم و تدريجى با درك شرايط ملى و بومى ايران، از برنامهريزى، ساختار و مديريت مناسب و كارآمد برخوردار نبوده است. 2. ماهيت غرب و نهادهاى بينالمللى از آنجا كه آلاحمد درصدد تبيين پديده غربزدگى در ايران بود، به ناگزير بايد در شناخت غرب نيز اهتمام مىورزيد و به حوزه غربشناسى نيز وارد مىشد. آنچه آلاحمد در باب شناخت انديشه، ساختارهاى اجتماعى و سياسى و هدفهاى غربيان به قلم آورده، در بيشتر موارد فاقد هر گونه مأخذى است و صرفاً به صورت جملههايى توصيفى ارائه شده است. براى نمونه، آشكار نيست كه آلاحمد بر پايه كدام منابع و اطلاعات، درباره جايگاه احزاب در غرب اينگونه به داورى نشسته است: «احزاب در يك اجتماع دموكرات غربى، منبرهايى هستند براى ارضاى عواطف ماليخوليايى آدمهاى نامتعادل و بيمارگونه ـ از نظر روحى ـ كه بهصف كشيده شدن روزانه پاى ماشين و سر ساعت برخاستن و سركار به موقع رسيدن و ترامواى را از دست ندادن، فرصت هر نوع تظاهر اراده فردى را از آنان گرفته است.»[25] از نوشته آلاحمد بر مىآيد كه حزب در جامعههاى دموكراتيك غربى جايى است شبيه تيمارستان كه بيماران روانى ـ يعنى افراد ماليخوليايى و نامتعادل ـ را در آنجا نگهدارى مىكنند. آلاحمد در اثبات درستى تصوير خود از احزاب جامعههاى دموكراتيك غربى، به وجود احزاب فاشيست و مانند آنها اشاره مىكند كه براى ارضاى بيماريهاى آدمهاى ماليخوليايى و نامتعادل، رنگ سرخ براى پرچمهاى خود انتخاب مىكنند و علامتها و نشانههايى از عقاب و شير و ببر «كه همه در حقيقت «توتم»هاى توحش قرن بيستمىاند»، به كار مىگيرند.[26] آلاحمد در نيافته بود كه با وجود عوارض ناشى از سرمايهدارى كلان و فرايند صنعتى شدن جامعههاى غربى، بر پايى احزاب و سازمانهاى غيردولتى ـ كه به مثابه نهادهايى واسط ميان مردم و قدرت سياسى حاكم ايفاى نقش مىكنند، بارزترين دليل تبلور فرديت افراد در غرب است. به ويژه كه تنوع و تعدد احزاب و ساير ساختارهاى مردمى از نهادينه شدن ارادههاى فردى در جامعههاى غربى حكايت مىكند. همچنين نگاه شتاب آلود، سياست زده و غيردقيق آلاحمد به نهادهاى بينالمللى، او را به برداشتى نادرست از اين نهادها سوق داده بود. دوگرايى[27] (ثنويت) آلاحمد سبب شده بود كه جهان را دوگانه ببيند: «يكى در جهت ساختن و پرداختن و صادر كردن ماشين، و ديگرى در جهت مصرف كردن و فرسوده كردن و وارد كردن آن.» او صحنه اين جدال را سراسر دنيا مىدانست و جنگ افزارهاى اين معركه را افزون بر «تانك و توپ و بمبافكن و موشك انداز»، «يونسكو»، «اف، آ، او»، «سازمان ملل»، «اكافه» و ديگر مؤسسات مثلاً بينالمللى كه ظاهراً همگانى و دنيايى است، اما در واقع امر، گول زنكهاى غربى است كه در لباس تازه به استعمار آن دنياى دوم برود،[28] مىشناخت و معرفى مىكرد. صرفنظر از اينكه آلاحمد با ساختار و تشكيلات سازمان ملل متحد آشنا نبوده (زيرا نهادهاى تابعه آن همانند يونسكو را در عرض سازمان ملل آورده)، قرار دادن سازمان ملل متحد در كنار توپ و تانك و موشك انداز ـ به مثابه سلاحهاى جنگى استعمار-، گذشته از ناآگاهى و برداشت ناصواب او از «ملل متحد»، نمونهاى از بىحرمتى غيرقابل گذشت نسبت به سازمانى است كه تمامى ملل جهان از پنج قاره و از نژادها، زبانها، فرهنگها، دينها و سنتهاى گوناگون، به رغم كاستيها و تنگناهاى آن، به عنوان خانه اميد سياره زمين، همواره با فروتنى، خردمندى و انصاف، حرمت آن را نگاه داشتهاند. در واقع نهادهاى بينالمللى را «گول زنكهاى غربى» و ابزار استعمار غربيان خواندن، نوشته آلاحمد را تا حد مطالب نازل «ژورناليستى» كه مايهاى از آگاهى، واقعگرايى و تأملات خردورزانه ندارد، فرو مىكاهد. در اين نوشتار، مجالى براى گشودن كارنامه ملل متحد در نيم قرن گذشته نيست. مطالعه در گزارشها و مجموعه سندهاى اركان مختلف اين سازمان و نقش متنوع، سازنده و جهان شمول آن در جنبههاى سياسى، اقتصادى، اجتماعى، حقوقى، فرهنگى و اطلاعرسانى، چگونگى كاركرد، دستاوردها، تنگناها و ضعفهاى آن را نمايان مىسازد. 3. راههاى برون رفت از غربزدگى «چه بايدمان كرد؟» اين پرسشى است كه آلاحمد با هدف برون رفت از وضعيت غربزدگى در ايران مطرح كرده است. او مىپرسد كه آيا فقط مصرفكننده باقى بمانيم يا درها را به روى ماشين و فناورى ببنديم، يا راه سومى در پيش گيريم؟ او با ردّ دو راه نخست و دوم، در باره راه سوم مىنويسد: «اما راه سوم ـ كه چارهاى ازآن نيست ـ جان اين ديو ماشين را در شيشه كردن است. آن را به اختيار خويش درآوردن است. همچون چارپايى از آن باركشيدن است. طبيعى است كه ماشين براى ما سكوى پرشى است تا بر روى آن بايستيم و به قدرت فنرى آن هر چه دورتر بپريم. بايد ماشين را ساخت و داشت، اما دربندش نبايست ماند. گرفتارش نبايد شد. چون ماشين وسيله است و هدف نيست. هدف فقر را از بين بردن است و رفاه مادى و معنوى را در دسترس همه خلق گذاشتن.»[29] آلاحمد بر اين باور است كه براى به خدمت گرفتن ماشين (برخوردارى از امكانات توليد صنعتى و فناورى)، نخست بايد از «اقتصاد مستقل» آغاز كنيم و به دنبال آن «آموزشى و كلاسى و روشى» و سپس ايجاد تأسيسات توليد فلزات و تربيت كارگران متخصص و تأسيس كارخانه براى تبديل فلزات به توليدات صنعتى، و سرانجام ارائه آنها به مردم از طريق «بازارى از شهرها و دهات».[30] آشكار است كه چارهجویی آلاحمد براى به اختيار درآوردن صنعت و فناورى و به تعبير او «جان اين ديو ماشين را در شيشه كردن»، از حد توصيههاى كلى و روبنايى فراتر نمىرود. او بدون تأمل جدى در ضرورت فراهم ساختن مقدمات و پيشزمينههاى فرايند صنعتى شدن ما ايرانيان، بلادرنگ از اقتصاد مستقل، آموزش و روش و ايجاد ساختارهاى صنعتى و بازار فرش توليدات فنى سخن مىگوید. در حالى كه پيش از رسيدن به اين مقولات، بايستى ما ديدگاه خويش را درباره سنت و تجدد، چگونگى رويكرد نسبت به اين دو و موضوع نقادى آنها و ملاکهاى دست يازيدن به اين سنجشگرى و همچنين تلقى خويش را در مورد مفهومهايى مانند «استقلال»، «روش» و جايگاه بخشهاى دولتى و خصوصى در فرايند توسعه صنعتى روشن سازيم. گشودن راز طلسم صنعتى شدن، بدون مطالعه و تأمل در مقدمات نظرى آن مانند معرفتشناسى، كثرتگرايى، عقلانيت، دموكراسى، آزادى، استقلال، عدالت، قانونگرايى و نهادهاى مدنى، راه به سر منزل مقصود نخواهد برد. البته آلاحمد پيچيدگى و دشوارى موضوع را درك كرده بود؛[31] اما بر پايه آثارى كه از او بر جاى مانده، به ويژه غربزدگى، قادر به طرح اساسى مسأله ما و غرب و يافتن راههاى برون رفت ايران از وضعيت انفعال و راه گشودن به گذرگاه توسعه همه جانبه، متوازن و پايدار از منظرى فلسفى و علمى نبود. طبيعى است كه علتيابى آلاحمد در اين زمينه، از قبيل رعب از ماشين، بلاى نفت، بدون پيشينه بودن صنعت در ايران، واردات ماشين و مهندس و كارگر، و اين مشكل كه ما خريدار توليدات صنعتى غرب هستيم،[32] گذشته از اينكه برخى معلولاند و نه علت، كمكى به «در شيشه كردن جان ديو ماشين» و گشودن طلسم آن نكرد. چرا كه با وانهادن شالودههاى نظرى و فكرىِ فرايند توسعه همهجانبه ايران، خود را با ظواهر و عوارض آن سرگرم كرده بود. آلاحمد در خطابهاى كه در سال 1344 در يك همايش بينالمللى در دانشگاه هاروارد (آمريكا) ايراد كرد، رابطه ميان كشورهاى توليدكننده و مصرفكننده صنعت و فناورى را «در حدود رابطه ارباب و بنده» خوانده و آن را برابر با استعمار نو دانسته بود. او عوارض اين رابطه خاص را «غربزدگى» ناميد. پيامدهاى چنين رابطهاى از ديدگاه آلاحمد، جنگها و كشمكشهايى بود كه در ويتنام، الجزاير و كنگو روى داد، بدون اينكه كسى در فكر جستن علتهاى اساسى آن باشد. آلاحمد در ادامه مىافزايد كه طرح غربزدگى به معنى مخالفت با غرب و مقاومت در برابر فناورى نيست. چرا كه اگر صنعت و فناورى سرنوشت اختيارى بشر نباشد، دست كم سرنوشت جبرى اوست. [33] به نظر آل احمد، وابستگى اقتصادى و صنعتى كشورهاى مصرف كننده فناورى به كشورهاى توليد كننده آن، مقدمه وابستگى سياسى و اجتماعى اين كشورها است، «در حالى كه مصرف كننده ماشين هم مىخواهد روزى علم حساب بياموزد و از يك دستگاه الكترونيك سر در بياورد. و اين يعنى همان دايره بسته»[34] و غربزدگى، دايرهاى بسته است كه بايد از يك جايى آن را باز كرد. [35] در نگاه آلاحمد، دسترسى به دانش و مهارت و صنعت و فناورى، بدون استقلال سياسى ناممكن است؛ زيرا حكومتهاى خودكامه و وابسته به غرب سرمايهدارى، به دليل پيروى از منويات «ارباب»، به مردم اجازه وارد شدن به فرايند توليد و عرضه فناورى نمىدهند. آلاحمد چنين فرايندى را غيرعادلانه مىداند كه فقر و محروميت ناشى از آن، با كمكهاى بشردوستانه بينالمللى زدوده نخواهد شد. به نظر او: «اين گودال ميان شرق و غرب را با خيرات و مبرات نمىتوان پر كرد. شرقى بايد بتواند با همه فقرش شخصيت خود را درين بازار آشفته راضى شده ببيند. بايد عدالت بينالمللى را لمس كند. بايد بتواند به ميل خودش حكومت داشته باشد و در اين داد و ستد، طرف صاحب اختيار باشد. فقط به اين صورت است كه مشكلات بينالمللى حل خواهد شد. به صورت فعلى، همه ما ـ چه شرقى، چه غربى ـ فقط كمك كنندگانيم به گردش امر كارخانههاى اسلحه سازى، يعنى هدر دادن نيروى فكر و عمل انسانى ـ در راه تباهى و جنگ و فساد.» [36] درست است كه منطق سرمايهدارى لجام گسيخته به كشورهاى پيرامونى مجال نوسازى صنعتى و توليد فنى بر شالوده استقلال و انتخاب را نمىدهد و برعكس، سود و صرفه خويش را در تداوم رابطه توليد كننده و مصرف كننده ميان كشورهاى صنعتى و كشورهاى عقب نگاه داشته شده يا در حال رشد مىداند؛ اما همه مشكل را به اين گونه رابطه فروكاستن، فقط يك روى سكه را ديدن است. پيامدهاى منفى و غيرعادلانه رفتار استعمارگران را در كانون مسأله غربزدگى برجسته كردن و مشكلات خانه و اهالى آن را بدون ريشهيابى علمى به حساب «عامل خارجى» يا «دشمن بيرونى» نوشتن، در واقع فرار از واقعيت و پناه بردن به خيالات است. [37] وانگهى، توصيف رابطه ميان كشورهاى صنعتى توليد كننده و كشورهاى مصرف كننده به «رابطه ارباب و بنده»، بازتاب انديشهاى مطلقگرا و واقعيتگريز است، زيرا در قرن بيستم، شمارى از كشورهاى اروپايى (مانند فنلاند) و آسيايى (مانند ژاپن، چين، مالزى، كرهجنوبى، سنگاپور و تايوان) با خودباورى، دانش، آگاهى و تلاش، خويشتن را از «دايره بسته» مصرف كنندگى به در آوردند و شرايط برآمده از رابطه خدايگان و بنده را در گستره دانش و فناورى، دگرگون كردند. البته اينگونه كشورها پيش از تأسيس كارخانههاى توليد صنعت و فناورى، با واكاوى و نقد سنت و ميراث فكرى و فرهنگى خويش از يكسو، و سنجش انديشههاى نوين غربى از سوى ديگر، به فهمى واقعبينانه همراه با راهبردى مشترك در تعيين نسبت خود با جهان امروز پرداختند و سپس به استقلال نسبى در صنعت و تجارت دست يافتند. 4. چگونگى اخذ دانش و فناورى غربى آلاحمد در مورد چگونگى اخذ دانش و فناورى غربى، اين گونه براى ايرانيان ارائه طريق مىكند: «از غرب يك مقدار چيزها ما لازم داريم بگيريم. اما نه همه چيز را. از غرب يا در غرب ما در جست و جوى تكنولوژى هستيم. اين را وارد مىكنيم. علمش را هم ازش مىآموزيم. گرچه غربى نيست و دنيايى است، اما ديگر علوم انسانى را نه. علوم انسانى، يعنى از ادبيات بگير تا تاريخ و اقتصاد و حقوق. اينها را من خودم دارم و بلدم. روش علمى را مىشود از كسى كه بلد است، آموخت، اما موضوع علوم انسانى را من خودم دارم....»[38] به كسى كه مدعى است كشورش به ويژه در دهه 1340 در علوم انسانى، يعنى ادبيات و تاريخ و اقتصاد و حقوق و مانند اينها خودكفا است چه مىتوان گفت؟ آيا فردى كه از يك سو علوم انسانى را مىشناسد و از سوى ديگر از وضع جهان و روابط تنگاتنگ بينالمللى و دگرگونیهاى شگفتآور در خلق نظريهها و فرضيهها آگاهى دارد، مىتواند مدعى شود كه كشورش نيازى به شناخت ادبيات و تاريخ و سياست و اقتصاد و حقوق ملتهاى ديگر ندارد؛ صرف نظر از اينكه كشورش در كدام قاره جهان قرار گرفته باشد؟ جالب است كه آلاحمد در واپسين فصل غربزدگى كه عنوان آن برگرفته از قرآن كريم است «اقتربت الساعه»، در مقام پيشگويى آينده، طاعون آلبركامو و كرگدن اوژن يونسكو را در برابر خود مىگشايد و به تماشاى فيلم «مهر هفتم» اينگمار برگمن مىنشيند. البته نمیتوان و نبايد آلاحمد را به دليل مطالعه داستانهاى فرانسوى و تماشاى فيلمهاى غربى ملامت كرد، اما مىتوان پرسيد كه آيا گزينش منابع خارجى وى براى شناخت فرهنگ و تمدن نوين غربى، آگاهانه و از سر مطالعه و تأمل بوده است و آيا در فهم و ارزيابى همه جانبه و واقعگرايانه غرب، اطلاعات و آگاهيهاى لازم را در اختيار وى نهاده است؟ تعلق خاطر آلاحمد به سارتر و كامو و مانند آنان، هر دستاوردى كه به همراه داشته، كمك شايانى به وى در فهم و شناخت ماهيت غرب و شالودههاى فرهنگ و تمدن غربى نكرده است. آل احمد مىبايست بيش و پيش از خواندن چند رمان از سارتر و كامو و ژيد و يونسكو، از استادن فلسفه، انديشههاى فيلسوفانى مانند دكارت، لاك، روسو، كانت، هگل، نيچه و ميل را فرا مىگرفت تا به مبادى و مبانى انديشههاى نوين غربى، ماهيت و صورت تجدد و كاركردهاى نقد فلسفى آگاهى مىيافت. كارنامه آلاحمد نشان مىدهد كه حتى رويكرد او به سارتر، نه سارتر فيلسوفِ اگزيستانسي ایدهآليست، بلكه سارتر اديب و داستان پرداز و البته چپگرا و معترض بوده است. در نگاه او: «سارتر نوعى فشارسنج سياسى و ادبى است. او با هر سلطهاى مىجنگد. به محض اينكه فشار را از يك طرف احساس كرده جلوش مىايستد. امروز با امريكا و جنگ ويتنام، ديروز با كمونيسم استالينى، فردا با آنارشيسم، پريروز با سرمايهدارى و همين جور. او هميشه با هر «ايسمى» كه فشار سلطهاش بيشتر است، در جدال است.» [39] تصويرى كه آل احمد از سارتر ترسيم مىكند، در حد نويسندهاى پرخاشگر و ماجراجوست كه به عنوان «فشارسنج سياسى و ادبى» عمر خود را در كشاكش با قدرتها و فرقههاى سياسى و مرامى، سپرى كرده است؛ زيرا آلاحمد نخواسته يا نتوانسته بود با سارتر فيلسوف و انديشهور ارتباط برقرار كند. هنگامى كه يك منتقد ادبى ايرانى در سال 1343 از فرانسه بازگشته بود، آلاحمد از او درباره سارتر مىپرسد. او پاسخ مىدهد: «سارتر ديگر مرده، اكنون صحبت از ميشل فوكوست.» آل احمد با شنيدن اين سخن پرخاش كنان پاسخ مىدهد: براى ما تازه به دنيا آمده است. [40] همينطور، اهميت برتراند راسل براى آلاحمد، نه به عنوان رياضىدان و فيلسوف نامور حوزه فلسفه تحليلى، بلكه از آن روست كه «دادگاه راسل» برگرفته از نام اوست كه با حضور سارتر، امريكا را صرف نظر از ضمانت اجرايى دادگاه، محاكمه و محكوم كرده است. [41] بنابراين، سارتر معترض، كاموى معترض، ژيد معترض و راسل معترض، براى آلاحمد داراى اهميت درجه اول بوده است، فارغ از اينكه بنمايه اعتراضها و جدالهاى آنان تا چه اندازه با مسائل و مشكلات اساسى جامعه ايران در دهه 1340 ارتباط و مناسبت داشته است. البته نبايد از ياد برد كه در دوران حكومت پهلوى كه استبداد سلطنتى و خودكامگى فردى بر ايران چيرگى يافته بود، مسئوليت فكرى، اجتماعى و سياسى اهل قلم، زير تأثير نيرومند و فراگير ادبيات چپگرايى، به طور عمده به ستيز و كشاكش با ساختار استبدادى حاكم بر كشور محدود شده بود. مىتوان دريافت اينگونه نويسندگان ـ به درستى ـ نگران «بىدردى»، بىتفاوتى و مسئوليتگريزى درس خواندهها و اهالى ادب و هنر اين سرزمين بودند. از اين رو آل احمد در سال 1339 در يكى از نامههاى خود خطاب به آشنايى در «هايدلبرگ» مىنويسد: «مىدانى الان همه هم و غم اين معلم سابق مصروف به چيست؟ به اينكه مبادا بدل به سنگ بشود، مبادا اين دل قسى شود. مبادا اين چشم نبيند، مبادا اين تن نلرزد، مبادا اين لقمه به راحت از گلو فرو برود...»[42] در هر حال، صرفنظر از تعبيرهاى مبهم و مطلقگرايانه آلاحمد از «غربزدگى» و تصوير آشفته، پراكنده و ناصوابى كه در مواردى از غرب و سازمانهاى بينالمللى ارائه مىكند،چنان که گذشت، پرسش او در باب چرايى و چگونگى پيشرفت كشورهاى صنعتى و عقبافتادگى كشورهاى غيرصنعتى، بنيادين و بااهميت است. البته آلاحمد براى طرح مسأله غربزدگى و «ماشينزدگى» و تبيين نسبت ما ايرانيان با فرهنگ و تمدن نوين غربى، نيازمند درك واقعبينانه، همهجانبه و روشمند شالودهها و پيشزمينههاى فكرى و نظرى غرب، به ويژه از دوران نوزايى و روشنگرى تا نيمه دوم قرن بيستم بوده است. از آنجا كه غربشناسى آلاحمد، بهرهاى از نگرش فلسفى ـ تاريخى و علمى و بىطرفى دانشورانه نداشت و در عوض چنان كه گذشت، از سياستزدگى و چپگرايى رنج مىبرد، نتوانست در ذهن و زبان آلاحمد، جايگاهى مناسب براى تبيين وضع ما در برابر غرب فراهم آورد. تأملات آلاحمد درباره كليت دنبالهروى مقلدانه كشورهاى غيرصنعتى مانند ايران از كشورهاى صنعتى غرب كه پيامدها و عوارض فاجعهبارى براى هويت ملى، استقلال، فرهنگ و پيشرفت كشورهاى پيرامونى به همراه داشت، واجد اهميت است، به ويژه آنكه آلاحمد در طرح مسأله، جرئت و جسارت ورزيد؛ اما سخن اصلى ما اين است كه مسالهاى با اين مايه از اهميت، بدون شناخت دقيق و همه جانبه از ريشهها و مبانى و ساختارهاى فرهنگ و تمدن نوين غربى، نمىتوانست به فهم، تحليل و نقد علمى و رهنمودهاي بنيادين و كارساز براى برون رفت از وضعيت دنبالهروى مقلدانه و گشودن راه استقلال، آزادى و پيشرفت كشورهاى پيرامونى مانند ايران بينجامد.
ايران؛ از «بلواى مشروطه» و روشنفكرستيزى تا دموكراسىخواهى آلاحمد به شهادت داستانها و مقالات و رفتار سياسىاش، همواره با مسائل ايران درگير بوده و همراه با دلمشغولى مداوم نسبت به فرهنگ، سياست، اقتصاد و جامعه ايران، «درد ايران» و دغدغه وضعيت حال و آينده ايرانيان را داشته است. او در ريشهيابى مسأله غربزدگى و چگونگى نقشآفرينى روشنفكران ايرانى، به سراغ تاريخ ايران رفته است تا با ترسيم پيشينه تحولات اجتماعى و سياسى، ديدگاههاى خودش را درباره ايران و ايرانيان تبيين كند. بديهى است كه پژوهشگر مسائل اجتماعى، فرهنگى، سياسى و اقتصادى، براى صورتبندى آرا و نظرهاى خود به زمينه تاريخى نيازمند است. چرا كه بدون در اختيار داشتن زمينه تاريخى، ديدگاههاى او با گسست از واقعيت، در فضايى انتزاعى شناور خواهد شد. آلاحمد در ترسيم زمينه تاريخى براى طرح مسأله غربزدگى و خدمت و خيانت روشنفكران ايرانى، شواهدى از تاريخ ايران، از دوران باستان تا روزگار خويش، آورده است كه از خلأ درك مستند، عينى و واقعبينانه تاريخى او حكايت مىكند. ما در اين بخش از نوشتار حاضر، ديدگاههاى آلاحمد را درباره انقلاب مشروطه، روشنفكران ايرانى، دين و روحانيان و دموكراسى، تبيين، تحليل و ارزيابى خواهيم كرد. 1. جنبش مشروطهخواهى و پيامدهاى آن آلاحمد در غربزدگى اشاراتى گذرا به انقلاب مشروطه دارد و از آن با عنوانهاى «بلواى مشروطيت» و «جنجال مشروطيت» نام مىبرد. از ديدگاه او، در صدر مشروطه، رهبران جنبش اعم از مخالف و موافق، اسلام را سدى در برابر نفوذ «ماشين و غرب» مىدانستند و از اين رو، برخى به دفاع از آن برخاستند (مشروطهخواهان) و برخى با آن ضديت كردند (مشروعه خواهان) .[43] او مىافزايد: «به همين علت بود كه «مشروطه» و «مشروعه» دو مفهوم متضاد بىدينى و ديندارى از آب درآمد.» [44] آلاحمد با گره زدن «بلواى مشروطيت» با مسأله نفت و «هجوم مقدمات ماشين»، انقلاب مشروطه را مظهر غربزدگى در ايران مىداند. به زعم او: «امتياز نفت درست در سال اول قرن بيستم ميلادى (1901) داده شد. از طرف شاه قاجار به «ويليام نوكس دارسى» انگليسى كه بعد حقوق خود را به كمپانى معروف فروخت و ما درست از 1906 به بعد است كه جنجال مشروطيت را داريم.»[45] آل احمد با اين داورى ـ كه هيچگونه سند و مدركى در اثبات آن ارائه نمىكند، از يكسو كوششهاى آزادىخواهان و مشروطهطلبان را پيش از امتياز نفت كه حدود نيم قرن به طول انجاميد، ناديده مىگيرد.[46] از سوى ديگر، با شگفتى فراوان انقلاب مشروطه را به حساب يك شركت نفتى انگليسی ثبت مىكند. او در غربزدگى روحانيت را ملامت مىكند كه چرا به عنوان «آخرين برج و باروى مقاومت در قبال فرنگى» در برابر «هجوم مقدمات ماشين» ايستادگى نكرد[47] و نتيجه مىگيرد: «اينكه پيشواى روحانى طرفدار «مشروعه» در نهضت مشروطيت بالاى دار رفت، خود نشانهاى از اين عقبنشينى بود و من با دكتر تندركيا موافقم كه نوشت شيخ شهيد نورى نه به عنوان مخالف «مشروطه» كه خود در اوايل امر مدافعش بود، بلكه به عنوام مدافع «مشروعه» بايد بالاى دار برود و من مىافزايم و به عنوان مدافع كليت تشيع اسلامى.»[48] سكوت آلاحمد در مورد هدفهاى بنيادين انقلاب مشروطه مانند عدالتگرايى، استقلالطلبى، آزادىخواهى، حكومت قانون و به ويژه مشروط كردن حكومت مطلقه فردى به قيد حاكميت مردم از رهگذر تدوين و تصويب قانون اساسى، تأسيس مجلس شوراى ملى و تفكيك قوا، موضوعى پرسش برانگيز است. آيا آلاحمد از هدفهاى انقلاب مشروطه و از كوششها و جانفشانيهاى مردم ايران در راه تحقق مشروطيت و از اصالت اين جنبش و دستاوردهاى آن، بىخبر بوده است؟ آلاحمد با مطلق كردن نقش شيخ فضلالله نورى و «مشروعه» او، وانمود مىكند كه گويا در دوران مشروطيت فقط دو دسته در برابر يكديگر صفآرايى كرده بودند: يكى مشروعهخواهان (يعنى دينداران) و ديگرى مشروطهطلبان (يعنى بىدينان). او اشاره نمىكند كه در آن روزگار، مراجع دينى بزرگى چون آخوند خراسانى و ميرزاى نايينى از مدافعان و كوشندگان آگاه و فعال انديشه مشروطهخواهى بودهاند. آلاحمد هنگام بحث درباره مشروطيت، از رساله ميرزاى نائينى درباره حكومت مشروطه، يعنى تنبيهالامه و تنزيه المله، در غربزدگى هيچ يادى نمىكند، چه رسد به اينكه در مطاوى اين متن نوبنياد، گرانسنگ و ماندگار، به تأمل و تدبر بپردازد. از نظر آلاحمد، شيخ نورى «به عنوان مدافع كليت تشيع اسلامى» بالاى دار رفت. بر اين مبنا، آيا مىتوان مراجع بزرگ دينى مانند آخوند خراسانى و ميرزاى نايينى را كه برخلاف شيخ نورى جانبدار مشروطه بودند، در برابر «كليت تشيع اسلامى» قرار داد؟! آلاحمد، سپس بدون هيچگونه مقدمه و بدون ارائه شواهد و مدارك تاريخى به عنوان پشتوانه دعاوى خود، به ناگهان چنين داورى مىكند: «و من نعش آن بزرگوار را بر سر دار همچون پرچمى مىدانم كه به علامت استيلاى غربزدگى پس از دويست سال كشمكش بر بام سراى اين مملكت افراشته شد.» [49] مىتوان به روشنى دريافت كه آلاحمد از معارضه سنتگرايانه شيخ فضلاللَّه نورى كه به مرگ وى انجاميد، پرچمى مىسازد تا از طريق آن «استيلاى غربزدگى» را در ايران اعلام كند. آشكار است كه فروكاستن انقلاب مشروطه ـ با آن همه دگرگونیها و چالشها و با در نظر گرفتن هدفها و دستاوردهاى بزرگ ـ به يك رويداد خاص كه متأسفانه تأثيرات ويرانگرى بر ملت ايران و جنبش مشروطهخواهى برجاى نهاد، پيامدى جز مثله كردن يك واقعه بزرگ و نتيجهگيرى غيرواقعى و گمراهكننده دربرنداشته است. به نظر مىرسد، گناه اين همه وارونگى در گزارش تاريخ را يكسره به پاى آلاحمد نوشتن، دور از مروت و انصاف باشد. با توجه به اثرگذارى روحى و فكرى سيداحمد فرديد بر آلاحمد، هرگاه داورى وى را در باب انقلاب مشروطه بدانيم، به خوبى در خواهيم يافت كه آبشخور آلاحمد درباره «بلواى مشروطيت» چه چيزهايى بوده است. فرديد گفته بود: «مشروطيت بالكل و بالتمام غربزده مضاعف است. يعنى فراماسونزده و يهودىزده، به طورى كه صدر تاريخ ما، مشروطيت، ذيل تاريخ غرب است و همين تاريخ زهوار در رفته و ممسوخ غربى، به توسط منورالفكران و مقلدان بيسواد به نام ترقىخواهى و تجددطلبى به ايران مىآيد و پخش مىشود. لذا برخلاف گفته بعضى، مشروطيت دفع فاسد به افسد است، نه افسد به فاسد؛ زيرا ماسونيتزدگى و از آنجا يهوديتزدگى به طور كلى از لوازم ذاتى مشروطه و انقلاب مشروطه بود كه در حكومت قلدرى پهلوى تكامل حاصل كرد.»[50] در باب تهمت و ادعاى فراماسونزدگى و يهودىزدگى و دفع فاسد به افسد بودن مشروطيت كه بر ذهن و زبان فرديد جارى گشته، چه بايد گفت؟ فقط مىتوان گفت كه صدر آثار قلمى آلاحمد درباره غرب، روشنفكرى ايرانى، مشروطيت و قانون اساسى آن، با تأسف فراوان، ذيل افكار احمد فرديد قرار گرفته است. هنگامى كه انقلاب مشروطه در نگرش آلاحمد در حد «بلوا» و «جنجال» تحقير مىشود، آشكار است كه داورى او درباره دستاورد بنيادين اين جنبش يعنى قانون اساسى مشروطه چه خواهد بود. آلاحمد درکتاب در خدمت و خيانت روشنفكران با مدد گرفتن از مقاله داريوش همايون،[51] ابتدا از زبان او مىنويسد كه قانون اساسى 1285 ق.، «يك سند محتاطانه و محافظهكار است كه نوع بسيار محدودى از دموكراسى را در نظر دارد.» و «شامل هيچ تغيير اجتماعى نيست، چه رسد به انقلاب اجتماعى، و حكومت برگزيدگان و طبقه متوسط آن زمان را جنبه قانونى و نهاد مىبخشد».[52] آلاحمد در تكميل اين مطالب، قانون اساسى مشروطه را براى اقدامات سياسى و اجتماعى روشنفكران ايران، دست و پاگير مىنامد و بر اين نظر است كه متن قانون اساسى «حتى وقتى ترجمه مىشد، كهنه بود.»[53] به اين ترتيب قانون اساسى مشروطه كه حكومت را از آن نمايندگان برگزيده ملت مىدانست و نه پادشاه، طرح اجرايى «دموكراسى نمايندگى» در برابر حكومت خودكامه فردى بود و داراى ساز و كار تفكيك قوا، از ديدگاه آلاحمد يك متن كهنه ترجمه شده بيش نبوده است. متن قانون اساسى مشروطه «ترجمه» نبود، بلكه برايند كار فكرى و حقوقى شمارى از دانشمندان و حقوقدانان برجسته ايرانى بود كه پس از مطالعه و بررسى مهمترين قانونهاى اساسى جهان، متن قانون اساسى مشروطه را تدوين كردند. آنان در كميسيون «ترجمه و تدوين قوانين»، ـ با همكارى پانزده مترجم ـ و كميسيون «عقلا و دانشمندان»، با تلاش و دقتى ستايشانگيز، دستاورد بزرگ انقلاب مشروطه را به ملت ايران عرضه كردند.[54] معلوم نيست آلاحمد از صفت «كهنه بودن» قانون اساسى، چه مفهومى در ذهن داشته است. در ايران، حكومت مطلقه و خودكامه فردى شاه، جاى خود را به حكومت مشروطه داده بود ـ كه در آن شاه بايد سلطنت كند و نه حكومت ـ و مجلس نمايندگان مردم، حقوق فردى و اجتماعى، دموكراسى نمايندگى، تفكيك قوا، آزاديهاى مدنى و اصل عدم مغايرت قوانين با موازين شرع به رسميت شناخته شده بود. آيا كداميك از اين موارد، كهنه و كهنهپذير بوده است؟ 2. روشنفكران ايرانى موضوع روشنفكرى و روشنفكران ايرانى، واپسين پژوهش آلاحمد بود كه آن را در سالهاى 1343 تا 1347 نگاشت. او كسى را كه دربند تن و شكم و در بند تعصب (خواه مذهبى، خواه سياسى) است، روشنفكر نمىداند: «پس يك متشرع كه در بند تعبد است، نمىتواند روشنفكر باشد و نيز يك نظامى كه در بند تعبد نوع ديگرى است كه اطاعت كوركورانه باشد.» آلاحمد در ادامه توضيح مىدهد كه مراد او از تعبد، «رد اطاعت از قانون نيست يا رد اطاعت از دستورهاى اخلاقى و مذهبى. بحث در لزوم يا عدم لزوم تعبد است در حوزه روشنفكرى كه اختيار و مسئوليت و آزادى را براى آدمى عنوان مىكند».[55] به اين ترتيب، آلاحمد از آن رو تعبد را با روشنفكرى ناسازگار مىداند كه از ديدگاه او، نافى «اختيار و مسئوليت و آزادى» است. او در ادامه از رابطه بنده و مولا در اسلام به مثابه دليل بىرمقىِ «سرمايه و سنت روشنفكرى در حوزه اسلام» پرسش مىكند، اما در نوشته او آشكار نيست كه تعبد فرد يا افراد در آداب مذهبى، آيا نافى اختيار و مسئوليت و آزادى تواند بود؟ و اگر هست، چگونه و چرا؟ به نظر مىرسد برداشت نادرست آلاحمد از مفهوم «تعبد» كه آن را برابر با «اطاعت كوركورانه» گرفته بود، او را به خطاى وجود تناقض ميان تعبد و روشنفكرى سوق داده است، در حالى كه تعبد، فىنفسه، برابر با فرمانبردارى كور نيست و انسان مىتواند با اختيار و آزادى، تعبد را برگزيند. از ديدگاه عبدالكريم سروش مشكل آلاحمد در اينكه روحانى و نظامى را روشنفكر نمىداند، در اين است كه او: «روشنفكرى را با آزاد فكرى مساوى مىگيرد و تعبد را نيز با تقليد و تبعيت بىدليل يكى مىشمارد. چون روحانى التزام به مبانى شريعت دارد و چون نظامى تعهد سپرده است كه در برابر فرمانده خود تمرد نكند، لذا هيچ كدام آزاد من جميعالجهات نيستند و مقلد و تابع من جميعالجهاتاند. پس آزاد فكر و لذا روشنفكر نمىتوانند باشند. [...] اولاً، تعبد صحيح هميشه ناشى از تحقيق است. لذا متعبدِ محقق هم داريم و ثانياً، روشنفكرى مساوى آزاد فكرى نيست و هيچ روشنفكرى آزادانديش مطلق نبوده است. آزاد فكرى خلق نشده است و خلق شدنى هم نيست. لذا هيچ اشكالى ندارد كه كسى نسبت به يك دسته از اصول و مبانى نظراً و عملاً التزام بورزد و در همان حال وصف ديگرى، يعنى وصف روشنفكرى هم داشته باشد...» [56] به اين ترتيب مىتوان ميان تعبد دينى از يكسو ـ اگر از سر اختيار و آزادى باشد ـ و روشنفكرى از سوى ديگر ـ اگر با مفهوم آزادانديشى خلط نشود ـ سازگارى و هماوايى يافت. از ديدگاه آلاحمد، مردم عادى كوچه و بازار، روشنفكر را فرنگىمآب، بىدين يا متظاهر به بىدينى و درسخوانده مىدانند. اما از نظر او مشخصات «غيرعوامانه» روشنفكرى در ايران، يكى «بيگانه بودن نسبت به محيط بومى و سنتى» است و ديگرى «جهانبينى علمى داشتن.»[57] آلاحمد، از نخستين فصل در خدمت و خيانت روشنفكران، بدون ارائه تعريفى روشن، جامع و مانع از روشنفكرى و روشنفكر، با نگرشى مطلقگرا و يكسويه، در مورد روشنفكران به قضاوت مىنشيند و كم و بيش اين شيوه را تا پايان مقاله خود دنبال مىكند. براى نمونه، در فصل «روشنفكر چيست؟ كيست؟» مىنويسد: «روشنفكر در ايران كسى است كه در نظر و عمل به اسم برداشت علمى اغلب برداشت استعمارى دارد. يعنى از علم و دموكراسى و آزادانديشى در محيطى حرف مىزند كه علم جديد در آن هنوز پا نگرفته ـ و مردم بومى (= دموس) اش را نمىشناسد تا ايشان را لايق دموكراسى بداند، و آزادانديشى را هم نه در قبال حكومتها، بلكه فقط در قبال بنيادهاى سنتى (مذهب، زبان، تاريخ، اخلاق، آداب) اعمال مىكند. چون به كار انداختن آزادانديشى در قبال حكومت و بنيادهاى استعمارى و نيمه استعمارىاش دشوار است.»[58] آلاحمد پس از ذكر مقدماتى درباره روشنفكرى و روشنفكر، به تعريف گونهاى درباره روشنفكر مىرسد و مىنويسد: «آدمى وقتى از بند قضا و قدر رست و مهار زندگى خود را به دست گرفت و در سرگذشت خود و همنوعان خود مؤثر شد، پا به دايره روشنفكرى گذاشته.»[59] او براى روشنفكر سه شرط مىگذارد: «فرصت، به معنى وقت فارغ، اجازه، به معنى امكان و جواز و توانايى فكرى و جرئت به معنى دل داشتن و آمادگى از درون فشارنده و نترسيدن.»[60] آلاحمد در ادامه پژوهش خود، روشنفكران ايران را به دو دسته بخش مىكند: اكثريت، كه در خدمت نظام حاكماند، و اقليت كه در جستوجوى راهحلى براى خروج از بنبست استعمارىاند. او سپس بلافاصله «تقسيمبندى عددى و كمى خود را به تقسيمبندى مفهومى» تبديل مىكند و مىنويسد: «من از اين دو دسته به حداقل و حداكثر روشنفكرى تعبير مىكنم. دسته كثير اول را كه هر يك شاغل يكى از مشاغل روشنفكرى هستند، اما به نفع گردش چرخ اين حكومتها، مشمول حداقل روشنفكرى مىدانم. و دسته دوم را مشمول حداكثر آن. اين دسته اخير كه نه تنها زيستن تنها راضىشان نمىكند، بلكه دور از خدمتكارى طبقه حاكم يا به قصد توجيه آن، كمر به خدمت طبقات محروم بستهاند و همين دسته اندك شماره را روشنفكر خودى مىنامم. الباقى روشنفكران، اگر نه عاملان مستقيم استعمار باشند، خادمان غيرمستقيم دستگاهىاند كه به نفع استعمار مىگردد.»[61] بنابراين، در تعريف آلاحمد از روشنفكرى و روشنفكر، هم عاملان استعمار جاى مىگيرند و هم استعمارستيزان، هم خادمان نظام استبدادى وابسته به استعمار و هم آنان كه «كمر به خدمت محرومان بستهاند». با اين تفاوت كه دسته اول از دسته دوم كمتر روشنفكراند و برعكس. اين آشفتگى فكرى در مورد مفهومهاى روشنفكرى و روشنفكران، در بقيه مطالب آلاحمد استمرار مىيابد. براى نمونه، آنجا كه او به «دستهبندى صاحبان مشاغل روشنفكرى در ايران» مىپردازد، در كنار نويسندگان، هنرمندان، شاعران و استادان دانشگاه، منتقدان ادبى و قضات و وكلاى دادگسترى و دبيران و طبيبان و مهندسان و متخصصان فنون و آموزگاران و منشيان ادارى و دست آخر، «گويندگان و نويسندگان و اجراكنندگان برنامههاى راديو ـ تلويزيون و اكثريت ناشران و روزنامهنويسان و خبرنگاران مطبوعات» را سخاوتمندانه جاى مىدهد، بدون اينكه دست كم به مضمون همان تعريف خود از روشنفكرى وفادار بماند كه بر پايه آن، روشنفكر كسى است كه داراى اختيار، مسئوليت و آزادى باشد و برخوردار از فرصت، توانايى فكرى و جرأت. حيرتانگيز است كه چگونه بر شالوده اينگونه ملاکها، خادمان استعمار و خودكامگى در كنار استعمارستيزان و مخالفان استبداد، در صف روشنفكرى جاى مىگيرند؟ از سوى ديگر، به صرف طبيب و مهندس و كارمند ادارى و گوينده راديو ـ تلويزيون و خبرنگار مطبوعات و ناشر و روزنامهنگار بودن، چگونه مىتوان پذيرفت كه بر اساس همان ملاکهاى تعريف آلاحمد از روشنفكرى، اين افراد روشنفكر نيز شناخته شوند؟ آلاحمد به دنبال دستهبندى صاحبان مشاغل روشنفكرى، در فهرستى ديگر ـ و اين بار بر پايه پيشينه تاريخى ـ روشنفكران را به چهار بخش تقسيم مىكند: دسته اول، شهيدان (مانند سهروردى، صور اسرافيل و كسروى) ؛ دسته دوم اعجازكنندگان در كلام (مانند ناصر خسرو، خيام و جامى)؛ دسته سوم بر دست قدرتنشينندگان (مانند نظام الملك، اميركبير و مصدق) ؛ دسته چهارم زينت مجلس امر شدگان (مانند سعدى، قاآنى و پزشكان و مورخان و منجمان و نديمان دربارى). او سپس زادگاههاى روشنفكرى را اشرافيت، روحانيت، مالكان بزرگ و شهرنشينى تازه پا مىداند. [62] ادامه متن در خدمت و خيانت روشنفكران، انباشته از موضوعها و فهرستهاى گوناگون است. از وضع روشنفكرى در كشورهاى همجوار، يعنى تركيه و افغانستان و پاكستان و كويت و قطر و بحرين و عمان گرفته تا «دموكراسىهاى تودهای» و آن گاه روشنفكر و مشكل بىسوادى و مشكل زبان تركي.[63] آلاحمد سپس به بازيهاى روشنفكران مىرسد و از زرتشتىبازى، فردوسىبازى و كسروى بازى سخن مىگويد. [64] آلاحمد بر اين نظر بود كه روشنفكر «به دليل بريدگى از مردم و ايجاد نوعى فضاى حياتى مصنوعى كه بتواند در آن نفس بكشد»، به پاتوقهايى پناه مىبرد. اين پاتوقها عبارتاند از: بهايىگرى، كسروىگرى، فراماسونرى، احزاب، مجامع ادبى و هنرى، كلوپها و مطبوعات و سرانجام او از «ناندانيها»ى روشنفكران ياد مىكند؛ از جمله سازمان برنامه، شركت نفت، مقاطعهكارى، دستگاههاى انتشاراتى، مؤسسات فرهنگى ملى و مؤسسات خصوصى بهداشتى. [65] آلاحمد، در واپسين صفحات در خدمت و خيانت روشنفكران، با ذكر مشخصات واحد روشنفكران ايرانى، چه آنان كه معرف حداقل روشنفكرىاند (روشنفكران خادم استبداد و استعمار) و چه آنان كه معرف حداكثر روشنفكرىاند (روشنفكران مخالف استبداد و استعمار)، بار ديگر هر دو دسته را در يك صف يگانه قرار مىدهد و صفات مشترك آنان را اينگونه برمىشمارد: وارث بدآموزيهاى صدر مشروطه (آموزشهاى روشنفكران قرنهاى هجدهم و نوزدهم)، بريدگى از مردم، كوشيدن در راه دموكراسى در محيطى كه در آن از دموكراسى خبرى نيست، بىريشگى و طفيلى بودن و رفاهزدگى، ماليخوليايى، هروئينى، مدرنيست، ديوانه و سترون، ناراضى و رامكننده يا از اثر اندازنده حكومت، تزريق كننده ترس و بىعرضگى و تنبلى و رفاهدوستى به حكومت، با خبر از علوم انسانى و از اين رو بيزار از خودكامگى، تنوع آبشخور فكرى (آخور فرانسه، آنگلوساكسون، آمريكا و غیره). [66] آشكار است كه آلاحمد بدون در نظر گرفتن اين موضوع كه «روشنفكر»[67] و «روشنفكرى»[68] مفاهيمى مربوط به دوران تجدد[69] (مدرنيته)اند و نمىتوان آنها را به روزگاران كهن تحميل كرد، گروهها، چهرهها، فرقهها، نحلهها، صنفها، حرفهها و تخصصهاى گوناگون از پزشك و مورخ گرفته تا منجم و نديم دربارى، و از المقنع نخشبى و قرمطيان اسماعيلى گرفته تا منصور حلاج و پسيخانيان نقطوى و شيعىها و بابىها، و از نظامالملك و خيام و جامى گرفته تا سعدى و حافظ و قاآنى را در صف واحد «روشنفكران» قطار كرده است. افزون بر اينها، فهرست آلاحمد از بازيها و پاتوقهاى روشنفكرى به زعم او، اهانتآميزترين بخش نوشته او در باب روشنفكرى در ايران است. آل احمد با آميختن خادم و خائن در صف واحد روشنفكرى و داخل كردن هر موجودى در سبد روشنفكران ايرانى، با از ياد بردن ملاکهاى تعريف خود از روشنفكرى، در واقع چهرهاى كاذب، سياه، وحشتانگيز و نفرتآور از روشنفكران ايرانى ساخته است. همه روشنفكران و روشنفكرنمايان ايرانى را در يك صف واحد گنجاندن و آنگاه به چهره تمامى آنان خاك پاشيدن و آنان را از خرد و كلان و زشت و زيبا به لهيب آتش نفرت و خشونت سوختن و چماق تكفير و تفسيق بر سرشان كوفتن و آنان را مانند بهائم به آخور استعمار فرانسه و انگليس و آمريكا بستن و بىريشه و طفيلى و رفاهزده و ماليخوليايى و بىعرضه و ديوانه و سترونشان خواندن، آيا بر روى هم، نشان دهنده خردگريزى، ويرانگرى و جفاپيشگى نيست؟ البته اين گونه داوریها، در نوشتههاى آلاحمد، دامن دانشگاهها و دبيرستانها را نيز فرا مىگيرد. از اين روست كه: «هدف نهايى فرهنگ... غرب زده پروردن» است، و: «هر كودك دبستانى... به محض اينكه پايش به كلاس ششم ابتدايى رسيد، از مسجد مىبرد ـ و به محض اينكه سينما رفت، مذهب را به طاقنسيان مىنهد و به همين علت است كه نود درصد دبيرستان ديدههاى ما لامذهباند. لامذهب كه نه هرهرى مذهباند.»[70] آل احمد در واپسين سفرنامه خود يعنى سفر امريكا كه در سال 1344 بر پايه سفر او به ايالات متحده به رشته تحرير درآمده و براى نخستينبار در سال 1380 انتشار يافته است، با نگاه منفى و تعنتآميز به جوانان ميهنش در آمريكا مىنگرد كه چيزى جز تداوم نگاه خاص گذشته او به خيل درس خواندهها، دانشگاه رفتهها و روشنفكران ايرانى نيست: «اقامت در واشينگتن و نيويورك، به راستى كه خستهام كرده. مدام با بچهها بودن و مدام جواب دادن به سؤالها و مدام با كودكيها طرف بودن [...] و كرهخرها از همه بابت هم سؤال داشتند. آدمهاى تنها مانده، بىسرپرست، حرف حساب نشنيده، و سخت محتاج دو كلام حرف حساب. حتم دارم كه مقدار زيادى از حرفهايم، بى دست كم كلماتم، زبان به زبان، ميانشان خواهد گشت.» [71] آل احمد در جمعبندى ارزيابى خود از وضعيت دانشجويان ايرانى مقيم آمريكا، با نگاهى تحقيرآميز، آنان را مشتى موجودات به درد نخور، فرصتطلب، خنگ و خر در گِل مانده معرفى مىكند: «و جمعاً اين جوانهاى ايرانى در امريكا، سخت از دست رفتهاند و به درد نمىخورند. يا سخت دنبال رفاه زندگىِ آمريكايى افتاده، سعى مىكنند با انقلابى بازى، راه برگشت خودشان را ببندند،... خنگ و خر ماندهاند و به هر چيز قسمتمان در اين جا باز شود. از كتاب و سينما گرفته، تا زنبازى و عرقخورى؛ و از مزقان گرفته تا مدرسه و به هر صورت، سخت خوراكِ غربزدگىاند و خوراك امريكايىبازى و اين حرفها.» [72] نگاه منفى توأم با بدبينى و سياهبينى، به طور غيرمنطقى و متهورانه، و از نمونههاى جزئى، حكم كلى صادر كردن، به سادگى انسان را از واقعگرايى دور مىسازد و او را به ورطه داوریهاى نادرست و جفاكارانه سوق مىدهد. آيا دانشآموختگى، فرهيختگى، تخصص و كارآمدى دهها هزار ايرانى دانشمند مقيم آمريكا، گزارهاى دروغين است يا تصوير آل احمد از حال و روز نوع دانشجويان ايرانى ساكن آن ديار؟ برعكس، دانشآموختگان و دانشوارن ايرانى در غرب و از جمله آمريكا، نوعاً در بالاترين مراتب علمى و تخصصى و در مناصب رفيع علمى و فنى قرار دارند، يعنى نوع همان دانشجويانى كه آل احمد در سال 1344 آنان را با يك چوب رانده است.[73] اينگونه داوریهاى كاذب، غيرمنصفانه و عامهپسند، به ويژه پس از مرگ آلاحمد تا روزگار ما، دستمايه سوء استفادههاى ظاهرگرايان، قدرتپرستان، تاريكانديشان و دانش و دانشگاهستيزان در يورش به علم، آگاهى و نوانديشى قرار گرفته است. 3. دين و روحانيان آلاحمد از روحانيان و نظاميان با عنوان «روشنفكر سنتى» نام مىبرد. او اين دو صنف را از آنجا كه هر دو در حوزه تعبد (فرمانبرى) عمل مىكنند، در تحليل آخر، حافظان وضع موجود مىداند. [74] به نظر او، اختلاف ميان روحانى و نظامى، يكى اين است كه نظامى از حكومت مزد مىستاند و صاحب امر است، اما روحانى از طريق مردم زندگى مىكند و صاحب كلام. اختلاف ديگر، كاهش تدريجى ضريب تأثير روحانيت از يكسو و افزايش نفوذ و نظارت نظاميان در جامعه از سوى ديگر است. [75] آلاحمد، مشكل اساسى كار روحانيت تشيع را در دفاع اين صنف از سنت مىداند. در حالى كه روحانيت «امر حكومت و دخالت در سياست را دور از صلاحيت ذاتى خود نمىداند.»[76] ضعف تعبد به اندازهاى آن را «دچار بينش بستهاى كرده است كه در مقابل دنياى معاصر با مجموعه مشكلات پيچيده و روابط گستردهاش، احساس درماندگى مىكند.»[77] آلاحمد در غربزدگى، روحانيت را در برابر يورش ماشينزدگى و غربزدگى در حال عقبنشينى مىبيند، در حالى كه: «در قبال اين همه فشار، نه تنها كارى به عنوان عكسالعمل نكرد، بلكه همچنان در بند مقدمات و مقارنات نماز ماند، يا در بند نجاسات يا مطهرات يا سرگردان ميان شك دو و سه.»[78] ديدگاه آلاحمد در مورد نسبت دو نهاد دين و قدرت سياسى، قابل ملاحظه است. به نظر او، در دوران ساسانيان و صفويان، نهاد قدرت سياسى و نهاد دين، يا سلطنت و روحانيت، «در يك خرقه رفتند و هر كدام از يك آستين دست درآوردند.»[79] اما در روزگار آلاحمد كه سلطنت و روحانيت، آن خرقه واحد را دريدهاند و «آن دو رقيب هر كدام تشكيلات و سلام و سنن و مقررات جداگانهاى دارند.» به نظر او، «كارمان از آن دو دوره نيز خرابتر شده است.»[80] زيرا كار حكومت به غربزدگى و تقليد از بيگانگان انجاميده كه پايان آن جز انحطاط و درماندگى نيست. اما مذهب (نهاد دين): «با تمام تأسيسات و آدابش، تا مىتواند به خرافات تكيه مىكند و به عهود ماضى و رسوم پوسيده كهن پناه مىبرد. و به دربانى گورستانها قناعت مىكند.»[81] آلاحمد با همه انتقادهايى كه از روحانيت تشيع مىكند، آن را به اعتبار دفاع از سنت، سدى در مقابل «غربزدگى روشنفكران» و حكومتهاى غربگرا و قدرتى مقاوم در برابر هجوم استعمار مىداند كه در كار غارت سنتى و فرهنگى است. البته، آلاحمد درباره درك و برداشت خود از مفهوم و ماهيت سنت توضيحى نمىدهد و در باب ضرورت نقادى و پالايش سنت، كنار نهادن عناصر كهنه، سترون و ميرنده و بهرهگيرى از عناصر زاينده، پويا و پاياى سنت و سرانجام ضرورت ارائه قرائتهايى نو و امروزين از سنت، سخنى به ميان نمىآورد. آلاحمد با اين مقدمات به آموزه اصلى خود در خلاصى ايران از وضعيت عقبماندگى و پيشرفت مملكت مىرسد و آن چيزى جز همراهى و همبستگى ميان روحانيان و روشنفكران نيست. در نگاه او كه آموزه خود را بر پايه تجربه تاريخ معاصر ايران مىگذارد، در تاريخ صدساله اخير ايران: «هر جا روحانيت و روشنفكران زمان با هم و دوش به دوش هم يا در پى هم مىروند، در مبارزه اجتماعى بُردى هست و پيشرفتى و قدمى به سوى تكامل و تحول و هر جا كه اين دو از در معارضه با هم درآمدهاند و پشت به هم كردهاند يا به تنهايى در مبارزه شركت كردهاند، از نظر اجتماعى باخت هست و پسرفت و قدمى به سوى قهقرا.»[82] از آنجا كه آلاحمد در پديده مذهب و به تبع آن در صنف روحانيت، نيرويى متراكم و برانگيزنده براى جنبش و «مبارزه اجتماعى» مىبيند، به نظر او، همگامى و همبستگى روشنفكر و روحانى ـ به شهادت تاريخ معاصر ايران ـ سببساز برد و پيشرفت در مبارزه بوده است و جدايى و معارضه اين دو، موجب پسرفت و ناكامى. آشكار است كه آموزه آلاحمد در وحدت روشنفكران و روحانيت، ناظر به «مبارزه اجتماعى» و امكان موفقيت در آن است. او در سايه اين همسويى و همدوشى ميان روحانى و روشنفكر، درباره انديشه ساماندهى اجتماعى، سياسى، فرهنگى و اقتصادى و تأمل مشترك نظرى به مثابه شالودههاى پيدايش ساختارهاى مدنى و گشودن راه مردم ايران به سوى آزادى، عدالت و دموكراسى، سخنى نمىگويد. گفتنى است كه رويكرد آلاحمد به دين، با درك تأثير عميق مذهب در ميان مردم ايران، در واقع دست يازيدن به امكان يا وسيله و ابزارى است براى مبارزه و ايستادگى. او به سال 1346 در برابر پرسشى كه در دانشگاه تبريز از علت گم شدن ماهيت اسلام و آميختگى آن با خرافات مطرح مىشود، چنين پاسخ مىدهد: «اين توجه به دين، به خصوص به مسأله اسلام در اين شرايط معين از زمان و مكان [پس از اشاره سريع به 15 خرداد] براى اين است كه در مقابل چنين هجومى كه ما گرفتارش هستيم، يك چيزى بايد پيدا كرد كه به وسيلهاش ايستادگى نشان داد و من گمان مىكنم در اين باره هم فكر كنيم بد نباشد. اين يكى از آخرين مسائلى است كه من خودم بهش انديشيدهام. دنبال همين انديشيدن هم بود كه پا شدم رفتم حج مثلاً. سؤال اين است كه در مقابل هجوم مكانيسم غرب چه كنيم؟ به يك چيزى مستمسك... به يك چيزى بچسبيم، شايد بتوانيم خودمان را حفظ كنيم.»[83] آلاحمد با سرخوردن از ايدئولوژى ماركسيستى به مثابه مكتب مبارزه با غرب استعمارگر و سرمايهدارى و نظام حكومتى وابسته به آن، چه در چارچوب حزب توده (وابسته به اتحاد جماهير شوروى) و چه در قالب «نيروى سوم» (با گرايش سوسياليستى)، به اين جمعبندى دست يافت كه مىتوان با روى آوردن به اسلام و تشيع و با تكيه به سنت و روحانيت، ايدئولوژى جديدى براى مبارزه با استبداد داخلى و استعمار خارجى فراهم آورد. بنابراين، او كه درد ايران داشت، از رهگذر يافتن «وسيلهاى» براى ايستادگى در برابر هجوم «مكانيسم غرب» به دين روى آورده بود. در هنگامه ناكامى و سرخوردگى از كارآيى ايدئولوژى ماركسيسم، لنينيسم و سوسياليسم در جامعه ايرانى، اسلام و تشيع براى آلاحمد، ابزارى ايدئولوژيك در جهت مبارزه عليه خودكامگى و استعمار بود، بدون اينكه در فراسوى اين مبارزه ايدئولوژيك، چشم اندازى روشن از نقش دين در ساماندهى ساختارهاى حكومت مدنى ترسيم شود. در هر حال، مىتوان گفت كه رويكرد ايدئولوژيك آلاحمد به اسلام، پس از آن آزمونها و شكستها، براى او كه دغدغه استقلال و پيشرفت ميهن خود را داشت، نوعى جهش به قلمرو واقعيتها و رهايى از انگارهها و ساختارهاى غيربومى و استقلالستيز بود. 4. دموكراسى خواهى پيش از آنكه آلاحمد كاركرد دموكراسى را در غربزدگى صورتبندى كند، از «دموكراسى نمايى» در ايران دهه 1340 نمونهههايى ذكر مىكند. در نگاه او، در ايران از آزادى عقيده، گفتار و استفاده از رسانههاى گروهى و «انتشار آراى مخالف با سلطه حكومت وقت» خبرى نيست و احزاب يا «فرمايشى»اند يا فرقههايى هستند كه به «خفيه بازى» و «شهيد نمايى» قناعت كردهاند و يا جايگاهى براى اعمال سياست بيگانگان به شمار مىآيند. او بر اين نظر است كه تقليد از دموكراسى غربى به صورتى تظاهرآميز ـ كه از نشانههاى غربزدگى است ـ نه مجاز است و نه به صلاح ايرانيان. آل احمد، راههاى تحقق دموكراسى يعنى ظهور رأى و اراده مردم را در ايران، اينگونه برمىشمارد: «الف. از قدرتهاى بزرگ محلى ـ و مالكان اراضى ـ و بقاياى خان خانى سلب اختيار شده باشد ـ كه مزاحم اعمال راى آزاد مردماند. ب. وسايل انتشاراتى و تبليغاتى نه در انحصار حكومتهاى وقت، بلكه نيز در اختيار مخالفان حكومتهاى وقت گذاشته شده باشد. ج. احزاب به صورت واقعى و نه در لباس دستهبنديهاى حقير سياسى، قدرت عمل پيدا كرده باشد و قلمرو وسيع يافته باشد. د. از دخالت قواى تأمينى و «سازمان امنيت» در كارهاى كشورى به شدت جلوگيرى شده باشد.»[84] آلاحمد در موارد چهارگانه بالا، به ترتيب بر ضرورت «برابرى»، «آزادى مخالف»، «آزادى تشكيل احزاب»، و «عدم دخالت نيروهاى انتظامى و اطلاعاتى در امور مدنى» تأکید مىورزد و سپس در ادامه، تحقق دموكراسى در ايران را در گرو نفوذ و تأثير مفهوم دموكراسى در عمق جامعه از رهگذر تعليم و تربيت مداوم، و آشنايى مردم با روش حزبى ـ به معنى صحيح و دقيق كلمه ـ مىداند. هر چند آلاحمد درباره دموكراسى ـ همانند ديگر مفاهيم ـ وارد قلمرو بحثهاى نظرى نمىشود، اما آنچه درباره دموكراسى به اشاره در غربزدگى آورده، در خور توجه و اهميت است. اين موضوع نشان مىدهد كه آلاحمد در انديشيدن به ايران و راههاى برونرفت آن از عقبافتادگى، خودكامگى و استيلاى بيگانه، از نياز ايران به دموكراسى و برخوردارى جامعه ايرانى از ساختارهاى دموكراتيك ـ هرچند به نحو اجمال و گذرا ـ غافل نبوده است. بر همين اساس، آلاحمد، دليرانه انديشه «دموكراتيزه كردن رهبرى مملكت» را مطرح مىكند. از ياد نبريم كه آل احمد اين انديشه را در روزگارى به ميدان آورده بود كه استبداد و حكومت خودكامه فردى ـ حكومتى كه خود را «ظل اللَّه» مىدانست ـ بر ايران استيلا داشت. يعنى سرزمينى كه در آن، به قول آل احمد: «اگر دست به عصا و پا به راه رفتى كه رفتى وگرنه قلمت را خرد مىكنند. قلم پايت را]هم] البته.»[85] از ديدگاه او: «وظيفه فرهنگ به خصوص مدد دادن است به شكستن ديوار هر مانعى كه مركز فرماندهى و رهبرى مملكت را در حصار گرفته است و آن را انحصارى كرده است. غرضم «دمكراتيزه» كردن رهبرى مملكت است. يعنى آنرا از انحصار اين و آن كس يا خانواده در آوردن. بيش از اين نمىتوان صراحت داشت. وظيفه فرهنگ، ريختن و شكستن هر ديوارى است كه پيش پاى ترقى و تكامل افراشته. و مدد دادن است به آن طرف معادلههاى ذهنى و واقعى و انسانى كه از آينده است. نه به آن طرفى كه در حال زوال است و در خور روزگار ما نيست. فرهنگ و سياست ما بايد از قدرتهاى جوان و تند و محرك به عنوان اهرمى استفاده كنند كه تأسيسات كهن را با همه سنگين بارىشان به طرفةالعينى از جا بركند و از آنها همچون مصالحى براى ساختن دنيايى ديگر استفاده كند.»[86] از مفهوم دموكراتيزه كردن رهبرى ايران مىتوان دريافت كه آلاحمد انديشه اصلاح در حكومت فردى ايران و سپردن زمام امور كشور به ساختارى دموكراتيك را در سرداشته است. اينكه حكومت از انحصار «فرد» يا «خانواده» خارج شود، به معنى ضرورت جايگزين شدن دموكراسى و به مفهوم آن است كه مردم در ايران حكومت كنند. دموكراتيزه كردن رهبرى ايران، يعنى واقعيت بخشيدن به حاكميت ملى. آلاحمد با تكيه به نقش بنيادين فرهنگ در دگرگون ساختن وضع كشور، در سيماى حكومت فردى شاه ايران، خطوط زوال و واپسگرايى را مىبيند و در ژرفاى «معادلههاى ذهنى و واقعى و انسانى كه از آينده است»، در انديشه دموكراسى براى مردم ايران است. هرچند آلاحمد با مطرح كردن ضرورت دموكراتيزه كردن رهبرى ايران، قاعدتاً مىبايست روش اصلاحات تدريجى را بپذيرد، زيرا دموكراتيزه كردن نظام رهبرى يك كشور، از رهگذر اصلاحات آرام و گام به گام فراهم مىآيد، اما عبارتهاى پايانىِ فقرهاى كه از او نقل كرديم، تلويحاً نمايانگر توصيه آلاحمد به جنبش و انقلاب در برابر حكومت خودكامه فردى است، زيرا وى از «ريختن و شكستن» و از جاكندن تأسيسات كهن به طرفةالعينى سخن مىگويد. اكنون پرسش اين است كه چگونه آلاحمد از يكسو، سازوكارى اصلاحگرانه را با سخن راندن از دموكراتيزه كردن رهبرى ايران مطرح مىكند، اما از سوى ديگر، بلافاصله، فرهنگ و سياست كشور را به ريختن و شكستن و از جا كندن فرامىخواند؟ اين گونه ناسازگاريها، از عدم انسجام فكرى و منطقى و از آشفتگى ذهنى آلاحمد پرده برمىگيرد. آلاحمد در غربزدگى از بالا رفتن شمار دانشآموختگان ايرانى ياد مىكند كه: «روز به روز به خيل ناراضيها خواهد افزود. كسانى كه به قصد كارمندى و رهبرى ادارى، درس خواندهاند و خواندهاند تا پشت ديوار رهبرى رسيدهاند، اما راهى به رهبرى مملكت ندارند.»[87] او اين فرايند را با رهبرى فردى، خودكامه، متمركز، تماميتخواه و ضددموكراتيك ايران در تضاد مىبيند. در نتيجه اين تضاد، از يكسو برگستره و دامنه «محيط روشنفكرى» ايران افزوده مىشود و از سوى ديگر، نظام فردى و خودكامه، با استفاده از ساز و كارها و ابزارهاى پليسى، اطلاعاتى و امنيتى، سختگيريها و فشارهاى افزونترى بر خيل دانشگاه رفتگان و دانشآموختگان اعمال مىكند. رهيافت آلاحمد به مسائل ايران، از انقلاب مشروطه و قانون اساسى آن گرفته تا موضوع روشنفكرى و روشنفكران ايرانى و از دين و روحانيت تا دموكراسى، با درجاتى متفاوت، از ضعف پشتوانه مستند تاريخى، ناسازگارى درونى و سياستزدگى رنج مىبرد. در عين حال مىتوان اذعان كرد كه آل احمد در پرداختن به ابعادى از مسائل ايران، همواره در انديشه استقلال و پيشرفت و به در آمدن كشور از سلطه حكومت خودكامه فردى و وابسته به بيگانه بوده است. اما از ديگر سو، او با ارائه برداشتها و نتيجهگيريهاى نادرست از تحولات تاريخى و دگرگونى ساختار اجتماعى در ايران، متأسفانه كمك چندانى به تحقق استقلال و پيشرفت كشورش نكرده است. رويكرد او به انقلاب مشروطه و موضوع روشنفكرى و روشنفكران در ايران، از مصداقهاى بارز اين واقعيت است.
داستانهاى سياسى؛ بازتاب وضعيت جامعه ايران گذشته از پژوهشهاى اجتماعى، فرهنگى و سياسى آلاحمد ـ كه ذكر آن رفت ـ او به عنوان نويسندهاى اجتماعى و داستان نويس، جنبههايى از دگرگونیهاى اجتماعى و سياسى ايران معاصر را در شمارى از داستانهاى كوتاه و بلند خود بازتاب داده است. اين داستانها آشكارا نشان مىدهد كه آلاحمد به گونهاى پيوسته و فعال، اوضاع سياسى و اجتماعى ايران را در روزگار خود از نزديك دنبال مىكرده و نمونه هايى از آن را در قالب داستان، در برابر ديدگان خوانندگان آثارش قرار مىداده است. داستانهاى سياسى آلاحمد را در مجموعه داستانهايى كه او از سال 1324 به اين سو منتشر كرده، مىتوان يافت. اين داستانها افزون بر اينكه پارهاى تحولات اجتماعى و سياسى ايران را از دوره رضا شاه در برمىگيرد، نمايانگر سير تحول روحى و فكرى آلاحمد نيز هست. در واپسين بخش اين نوشتار، با مراجعه به شمارى از داستانهاى سياسى ـ اجتماعى آلاحمد، خواهيم كوشيد بازتاب رخدادهاى سياسى ايران از سالهاى 1300 به اين سو و نوع رويكرد او را به اوضاع اجتماعى و سياسى ايران، در قالب داستان، واكاوى و ارزيابى كنيم. 1. نگاهى به داستانهاى سياسى 1-1. ديد و بازديد در مجموعه داستان ديد و بازديد كه نخستين اثر آل احمد است و به سال 1324 انتشار يافته، نويسنده در داستان «شمع قدى» فضاى سنگين و رعبآور دوران حكومت پهلوى را ترسيم كرده است. بابا صالح، مؤذن پير يك مسجد، از شمعهايى كه مردم روى منبر روشن كردهاند، مراقبت مىكند كه پاسبانى از راه مىرسد و با كشيدن باتوم خود، شمعها را مىپراكند و زير پا له مىكند. مردم از ترس واكنش نشان نمىدهند، اما بابا صالح اين بىاحترامى را آنهم در شب قتل فراموش نمىكند. در يكى از شبها كه مردم در حال عزادارى و نوحهخوانى هستند، پاسبانها به مسجد حمله مىكنند. درست در حالى كه آزادى تظاهرات مذهبى همه جا اعلام شده بوده و روضهخوانها «در آخر منبر خود، شاه اسلام پناه و رئيس الوزراى ديندارِ خود را دعا كرده بودند.»[88] اما هراس از نظاميان و «خاطره بيست ساله تلخى كه از رفتار پاسبانها، در ماههاى عزيز در خاطر همه بود، براى مردم، بيش از يك اعلان عمومى واقعيت داشت.» [89] بابا صالح، پس از حمله پاسبانها به مسجد، صداى گفت و گوى دو پاسبان را مىشنود كه از ترسيدن مردم بىچاره سخن مىگويند و از اينكه وقتى پاسبانها مىخواهند به خانه خودشان هم بروند، مردم از آنها مىترسند. بابا صالح كه گمان مىكرده پاسبانى كه آن شب با باتوم خود شمعهاى نذرى را در هم شكسته، لابد به سزاى عمل خود رسيده، وقتى مىبيند يكى از دو پاسبان كه با هم گفتوگوى مىكردند، همان آژانى بود كه «بىمقدمه باتون خود را كشيده بود و براى كمر شمعها حواله رفته بود.»، [90] ناگهان زانوهايش سست مىشود، روى زمين مىنشيند و از حال مىرود. در ديد و بازديد، آل احمد فضاى هراسانگيز جنگ دوم جهانى را كه بر آسمان تهران سنگينى مىكرده، در داستان «تجهيز ملت» نشان مىدهد. نقطهاى نزديك يك حمام زنانه با هواپيما بمباران مىشود. وضعيت شهر آشفته است. مردم در وحشت و اضطراب به سر مىبرند. در شهر، مغازهها بسته است. زنها با شنيدن صداهاى انفجار، با وحشت و هراس از حمام زنانه فرار مىكنند. اما پيرزنى بى خبر از ناامنى، حنا به سر بسته و در حمام دراز كشيده است. «بگوم» سراسيمه خود را به او مىرساند و مىپرسد: «مگه نمىشنوى؟ بمب ميندازن. ميگند الان دنيا مثل طيفون نوح، كن فيكون ميشه. مگه خواب بودى؟ زنا همه، لخت لخت، از حموم در رفتند.» [91] اما پيرزن در جواب او مىگويد: «اى ننه... اين سر و صداها رو ميگى؟ اينا كه چيزى نيست. قاطرا دارن سر تون حموم پِهِن خالى مىكنند. اين گرپ گرپ سُمّ اوناست.»[92] 2-1. از رنجى كه مىبريم مجموعه داستان از رنجى كه مىبريم در حال و هواى «ادبيات سوسياليستى» يا «ادبيات كارگرى» به رشته تحرير درآمده و در سال 1326 انتشار يافته است. تقريباً تمامى داستانهاى اين مجموعه، زندگى سياه، مشقتبار و دردناك كارگران زحمتكش معدن را به تصوير مىكشد. كارگرانى كه يا سر به شورش برداشتهاند، يا فرارىاند، يا به بند افتادهاند و يا به جوخههاى آتش سپرده شدهاند. به داستانهاى اين مجموعه نظرى مىافكنيم: «دره خزان زده» داستان كارگران معدن است كه شمار آنان به 2500 نفر مىرسد. نيروهاى نظامى مستقر در اطراف كارخانه، در تاريكى شب تيراندازى مىكنند و آن را به گردن كارگران مىاندازند. كارگران متهم مىشوند كه مسلحاند. به دنبال اين واقعه، رئيس كارخانه بازداشت مىشود و نظاميان به اقامتگاه كارگران يورش مىبرند. سه كارگر در اين ماجرا اعدام مىشوند و نه كارگر ديگر به زندان مىافتند. در داستان «زيرابىها»، اسد يكى از هشتاد و سه نفرى است كه از زيراب به كرمان تبعيد شدهاند. نظاميان با حمله به معدن، آن را اشغال مىكنند. اسد در ساختن زندان كرمان، وردست يك بنا كارگرى مىكند. او و استادكارش از اين وضعيت جهنمى رنج مىكشند، اما راه خلاصى نمىيابند. «محيط تنگ»، شرح ماجراى كارگرى است به اسم «رحمان». او جزء بيست و هفت نفرى است كه در نوشهر دستگير شدهاند. رحمان از تنگى سلول زندان در مشقت و عذاب است و طبق دستور زندانبان بايد در كنار هم سلولىهايش تا صبح سر پا بايستد وگرنه به حبس ابد محكوم خواهد شد. او به علت بىخوابى و خستگى شديد، طاقت نمىآورد و تصميم مىگيرد در گوشه سلول جايى براى خود باز كند و بخوابد. استوار زندان كه از موضوع با خبر مىشود، به او يورش مىآورد. رحمان با استوار درگير مىشود و او را ناكار مىكند. زندانبانان رحمان را به قصد كشت كتك مىزنند. رحمان در واپسين دقايق زندگى، از ادامه مقاومت و ايستادگى همنوعان رنج كشيده خود سخن مىگويد. «اعتراف»، داستان يك زندانى سياسى به اسم «ايوزخانى» است كه در شاهى به بند افتاده است. ژاندارمهاى مسلح، او را در ميان برف و سرما، دستبند به دست به بيابان مىبرند و زجر مىدهند. سرانجام، ايوزخانى با وجود توان و زورمندى، در برابر چشمان ژاندارمها در بيابان مىميرد. ژاندارمها عزا مىگيرند كه چطور جسد او را حمل كنند و به شهر برگردانند. داستان «آبروى از دست رفته» با غارت «كلوب»، شكستن شيشهها و پايين كشيدن تابلوى آن آغاز مىشود. ميرزا حسن كتاب فروش آدمى است عاقل و دورانديش. اما هرازانى سقط فروش، رفيق پنجاه ساله او، معتقد به ايستادگى در برابر حكومت است. شهر در ناامنى، بلاتكليفى و وحشت به سر مىبرد. هرازانى، برخلاف همكارانش، تصميم مىگيرد مغازه خود را به زور نبندد. او صبح زود مىرود مغازهاش را باز مىكند. دكانداران ديگر، به دنبال او، دكانهاى خود را باز مىكنند. در شهر حكومت نظامى است و حكومت، هيچ نافرمانى را برنمىتابد. پاسبانى از فرماندارى نظامى به مغازه او روانه مىشود. هرازانى به زندان مىافتد و مأموران دكان او را مهر و موم مىكنند. «روزهاى خوش»، داستان عكاسى است كه در كنار دريا ـ در بابلسر ـ با لب و دهان سوخته و دندانهاى سياه شده و در حال افتادن، براى مشتريان خود عكس مىگيرد. او از بندر پهلوى آمده و پاسبانى لب دريا او را مىپايد. عكاس ضمن درد دل كردن با نويسنده داستان، از كشته شدن پسرش، از اينكه در عكاسخانه او همواره آژانى مراقب او بوده و در مورد مشتريان او گزارش مىداده، پرده برمىدارد. سرانجام آنچنان عرصه به عكاس و زنش تنگ مىشود كه تصميم مىگيرند با خوردن «سوبلمه» خودكشى كنند و از درد و رنج زندگى خلاص شوند. اما اين نقشه ناكام مىماند و او اينك در بابلسر نيز ـ در كنار دريا ـ با مراقبت يك پاسبانِ مأمور، هم چنان «زيرنظر» است. 3-1. سه تار آل احمد مجموعه داستان سه تار را در سال 1327 منتشر كرد. داستانهاى سه تار با فاصله گرفتن محسوس از «ادبيات سوسياليستى» ابعادى از زندگى مردم را از نگاه نويسنده مىكاود و نشان مىدهد. «آرزوى قدرت»، داستان مردى است به اسم زيرهچى، داراى زن و سه فرزند كه در تجارتخانهاى در بازار تهران كار مىكند. او از مشاهده نظاميان تفنگ به دوش كه ناصر خسرو و باب همايون را در تسخير خود گرفتهاند، دچار اضطراب خاصى مىشود. زيرهچى در مسير رفت و آمد خود به تجارتخانه، مدام نظاميان را مىپايد و آرزو مىكند روزى يك قبضه تفنگ داشته باشد. او آن قدر تفنگ به دوشان را دنبال مىكند و به تفنگها و سرنيزههايشان با كنجكاوى و حسرت چشم مىدوزد كه سرانجام روزى از پس همين كنجكاويها و دنبال كردنها دستگير مىشود و به زندان مىافتد. در شهر حكومت نظامى است. وقتى زيرهچى پس از چهار روز از زندان آزاد مىشود و به خانه برمىگردد، يك راست به صندوقخانه مىرود و به دنبال سرنيزهاى مىگردد كه مدتها قبل در بساط خرد و ريز عمويش پيدا كرده، از آن خوشش آمده و آن را در صندوقخانه خود پنهان كرده است. اما او سرنيزه را نمىيابد، زيرا در مدتى كه در زندان به سر مىبرده، مأموران خانه او را تفتيش كردهاند. 4-1. زن زيادى داستان طنزآميز «خداداد خان» از مجموعه زن زيادى كه به سال 1331 انتشار يافته، در واقع ترسيم چهره يكى از رهبران حزب توده ايران است. او به عضويت كميته مركزى حزب درآمده و از سران حزب به شمار مىرود، مدير روزنامه «ارگان» حزب و سردبير مجله ماهانه «تئوريك» آن است و چند روزنامه ضد «ديكتاتورى» را نيز بى اسم و رسم اداره مىكند. او مدت پنج سال سابقه زندان دارد. در سال 1320 از زندان رهايى يافته و با آدمهايى كه نامشان به «اوف» و «ايسكى» ختم مىشود، آشنايى به هم زده است. خداداد خان آدمى است دو رو كه به مجالس «نيمه سياسى و نيمه دوستانه» و «محافل فرهنگى و خانه فرهنگى» رفت و آمد دارد و معتقد است «با سلاح بورژوازى بايد به جنگ بورژواها رفت».[93] او فرصتطلبى حزبى است كه به آينده خود بىاعتنا نيست، اما سخت سرگرم انجام مسئولیتهاى جور واجور سياسى و حزبى خويش است. 5-1. مدير مدرسه مدير مدرسه داستان بلندى است كه در سال 1337 منتشر شد و يكى از مهمترين و جدىترين كارهاى ادبى آلاحمد است، هم از نظر نثر و هم ساختار داستانى ـ روايى و هم پيام و محتوا. مدير مدرسه در واقع روايت معلمى است كه پس از ده سال تدريس، به مديرى يك دبستان منصوب مىشود. نقش آفرین اصلى داستان، مدير مدرسه است كه خود راوى داستان نيز هست. راوى كه كسى جز خود آلاحمد نيست، در آغاز تصويرى از مدرسه، ناظم، معلمها، فراش و دانشآموزان ارائه مىكند. روى ديوار گچى كلاس، به عجله و ناشيانه، علامت داس و چكش كشيدهاند. ناظم به مدير مىآموزد كه به جاى نُه خروار زغال، براى سوخت بخاريهاى مدرسه، هجده خروار تحويل بگيرد و بعد با اداره فرهنگ كنار بيايد، وگرنه كار مدرسه لنگ مىماند. مدير مدرسه خود را ملامت مىكند كه چرا براى كمك به لباس و كفش و كلاه دانشآموزان به انجمن محلى قدم نهاده كه در خانه يك حاجى پولدار تشكيل شده است. مدير مجبور است افتضاح يكى از معلمها را رفع و رجوع كند كه عكسهاى مستهجن چند زن را به يكى از دانشآموزان سپرده تا آنها را در خانه روى تخته سه لا بچسباند و دور عكسها را ببرد و آنها را به معلم برگرداند. معلم كلاس چهارم زير يك ماشين سوارى مىرود و مدير را به دوندگى و دردسر مىكشاند. يك دست و پاى معلم مىشكند و مغز او كمى خونريزى مىكند. گويا ضارب آمريكايى بوده است، زيرا از طرف او به عيادت معلم آمدهاند و به پدر او وعده دادهاند كه «وقتى خوب شد در اصل چهار استخدامش كنند.»[94] در اين ميان، معلم كلاس سوم كه يك ماه و اندى مخفى بوده، دستگير مىشود. مدير، هنگامى كه به همراه معلم حساب مدرسه در زندان به ملاقات او مىرود، از معلم حساب مىشنود كه رئيس فرهنگ بركنار شده، زيرا «پا تو كفش يكى از نمايندهها كرده»، به اين صورت كه دو تن از كارچاقكنهاى انتخاباتى اين نماينده از صندوق فرهنگ حقوق مىگرفتهاند و رئيس فرهنگ، شب عيدى حقوقشان را بريده است. مدير مدرسه از ملاقات معلم كلاس سوم كه برمىگردد در اين انديشه است كه به ميل و رغبت خود، زندانى مدرسهاى است كه يك مدرسهساز، «يعنى آن خرپول فرهنگ دوست» براى او ساخته است. مدير مدرسه كه تاكنون دو بار تصميم به استعفا گرفته ولى از اعلام آن منصرف شده، به دنبال يك رسوايى جنسى ميان دو تن از دانشآموزان مدرسه، اعتراض شديد پدر دانشآموزى كه مورد تجاوز قرار گرفته و كتك زدن دانشآموز تجاوزگر، سرانجام استعفانامهاش را خطاب به همكلاسى پخمهاش كه تازه رئيس فرهنگ شده بوده، به صندوق پست مىاندازد. 6-1. نون و القلم داستان بلند نون و القلم كه در سال 1340 انتشار يافته است، با «پيش درآمد» در آغاز و «پس دستك» در انتها و در ميان اين دو، در هفت «مجلس»، به شيوه قصهپردازى شرقى نگاشته شده تا با اين تمهيد، از تيغ مميزى و تفتيش مأموران حكومت پهلوى در امان بماند. نون و القلم در ظاهر، نمادهايى از آغاز پادشاهى صفوى را تصوير مىكند تا در فراسوى آن، قصه پرغصه ناكاميها و شكستهاى جريانهاى سياسى بومى و مردمى را در ايران معاصر روايت كند. ميرزا عبدالزكى و ميرزا اسدالله دو آميرزا بنويساند كه در شهر با عريضهنويسى كار مردم را راه مىاندازند. ميرزا عبدالزكى در عين زيركى و دنيا ديدگى، اهل مماشات و تقرب به قدرت سياسى است و با خانلرخان، شاعر و اديب دربارى، روابطى نزديك و دوستانه دارد. در برابر، ميرزا اسدالله اهل ساخت و پاخت با حكومت نيست و دوستى و همدردى با توده مردم را به جاى نزديكى با حكومتيان برگزيده است. هنگامى كه قبله عالم به علتى نامعلوم با اردوى خود از شهر خارج مىشود، چند ماهى تمشيت امور جامعه به دست «قلندران» مىافتد و در هنگامه هرج و مرج و آشوب، بحث و گفت و گو بين ميرزا عبدالزكى و ميرزا اسدالله درباره ماهيت قدرت سياسى و وظيفه افراد در برابر حكومت درمىگيرد. ميرزا عبدالزكى به تغييراتى كه در شرف وقوع است با خوشبينى نگاه مىكند، اما ميرزا اسدالله به اوضاع چشم اميد ندارد. عدهاى مىروند و عدهاى مىآيند و به قدرت مىرسند، اما وضع همان خواهد بود كه هست. او «در اصل با هر حكومتى» مخالف است، «چون لازمه هر حكومتى، شدت عمل است و بعد قساوت و بعد مصادره و جلاد و حبس و تبعيد.» [95] سرانجام با اصرار زيادِ ميرزا عبدالزكى، ميرزا اسدالله «با علم به اينكه هيچ دردى از دردهاى روزگار را دوا نمىكنيم»[96] «به جاى نوشتن شكايت مردم، [اكنون] صبح و غروب كارش رسيدگى به شكايت مردم» است. [97] با انتشار خبر بازگشت اردوى قبله عالم به شهر، جماعت قلندران دچار آشفتگى و از هم پاشيدگى مىشوند. راهى براى مقاومت وجود ندارد. بنابراين، عدهاى به فرار مىانديشند، اما به نظر ميرزا اسدالله، «مؤثرترين نوع مقاومت در مقابل ظلم، شهادت است [...] تا وقتى حكومت با ظلم است و از دست ما كارى برنمىآيد، حق را فقط در خاطره شهدا مىشود زنده نگه داشت.» [98] اسم ميرزا اسدالله در صورت تبعيدىها نوشته مىشود، «ميزان الشريعه» به قبله عالم كه «به صداى ضجه مردم از خواب بيدار شده»، تبريك مىگويد، در حالى كه قلندران همه فرار كردهاند و هزاران نفر دستگير، شمع آجين و يا جلوى مركب قبله عالم قربانى شدهاند. 1-7. پنج داستان در مجموعه پنج داستان كه در سال 1350 منتشر شده، دو داستان «جشن فرخنده» و «شوهر آمريكايى» با درونمايه سياسى ـ تاريخى به رشته تحرير درآمده است. راوى داستان «جشن فرخنده»، كودكى است به نام عباس كه به مدرسه مىرود و شاهد رخدادهايى است كه در خانه و محله و مدرسه مىگذرد. متن داستان، فضاى استبداد زده و خفقانآور دوران حكومت رضا شاه را به خواننده منتقل مىكند. مردان بايد كلاه لبهدار به سر بگذارند و زنان بايد چادر از سر بردارند و دانشآموزان مدارس بايد يا شلوار كوتاه به پا كنند يا به مكتبخانه بروند و روحانيان بايد جواز عمامه بگيرند. پدر عباس روحانى است. موقعى كه او از مسجد به خانه برمىگردد، مأمور پست در مىزند و نامهاى به عباس مىدهد كه به پدرش تحويل دهد. نامه، دعوتى است از آقا و همسرش، «به مناسبت جشن فرخنده 17 دى و آزادى بانوان، مجلس جشنى در منزل بنده...» [99] كه سخت بر آقا گران مىآيد و او را به خشم مىآورد. دنباله داستان، روايت تمهيدات آقا و چند تن از مريدان، اعم از دولتى و غيردولتى است تا چگونه مشكل رفتن آقا به مجلس جشن را حل و فصل كنند. قرار بر اين مىشود كه صاحب منصبى كه از مريدان آقا است، دختر مكشفه خود را دو ساعتى به صيغه آقا درآورد تا بتواند با او به مهمانى برود، اما به گونهاى نامعلوم، اين طرح به اجرا در نمىآيد. راوى «شوهر آمريكايى» يك زن جوان ايرانى است كه در تهران با معلم زبان انگليسىاش ـ يعنى جوانى آمريكايى ـ رابطه دوستانه برقرار مىكند و اين رابطه به ازدواج مىانجامد. هنگامى كه اين دو به آمريكا برمىگردند، شوهر آمريكايى كه خودش را حقوقدان معرفى كرده بوده، كارگر پارك «آرلينگتون» در واشنگتن از آب درمىآيد. كار او در يك گروه، دفن اجساد در صندوقهاى مخصوص است. در اين پارك، ده دوازده گروه ديگر نيز همين كار را مىكنند. در واقع كار آنها، دفن اجساد سربازانى است كه از جنگ ويتنام مىآورند. شوهر آمريكايى جزء افرادى است كه از جنگ كره بازگشتهاند. اين موضوع را «گرل فرند» سابق او براى زن ايرانى فاش مىكند. او سه نامزد داشته؛ اولى در جنگ كره كشته شده، دومى در جنگ ويتنام و سومى شوهر خانم ايرانى است. او به زن ايرانى مىگويد سربازانى كه از جنگ برمىگردند «يا اين جور كارهاى عجيب و غريب را پيش مىگيرند، يا خل و ديوانه و دزد و قاتل مىشوند.» [100] زن ايرانى كه از حقايق زندگى شوهرش آگاه مىشود، از او طلاق مىگيرد و با تنها فرزند دخترش به ايران باز مىگردد. زن ايرانى در ميان شرح سرگذشت خود در يك مهمانى خانوادگى، از صحبتهاى يك زن آمريكايى در تهران پرده برمىدارد كه همسر يك پسر جوان ايرانى شده است و حالا «شوهرش را تلگرافى احضار كردهاند كه بيا شدهاى نماينده مجلس»[101] زن آمريكايى گفته است: «ما آمديم تمدن براى شما آورديم و كاركردن با چراغ گاز را ما يادتان داديم و ماشين رختشويى را... و از اين حرفها.»[102] زن ايرانى مىگويد: «از دستهاش معلوم بود كه هنوز تو خود تگزاس رخت را توى تشت چنگ مىزده و آن وقت اين افادهها! دختر يك گاوچران بود. نه از آنهايى كه تو ملكشان نفت پيدا مىشود و ديگر خدا را بنده نيستند. نه، از آنهايى كه گاو ديگران را مىچرانند.» [103] هنگامى كه زن ايرانى ماجراى زندگى خود را براى اين زن آمريكايى شرح مىدهد و به او مىگويد كه شوهرش چكاره بود و چرا از او طلاق گرفته، او در جواب مىگويد: «اينكه عيب نشد. هيچ كارى عار نيست... لابد خانوادهاش دست به سرت كردهاند كه ارثش به بچهات نرسد. يا لابد بد اخلاق بودهاى و از اين حرفها.»[104] و زن ايرانى با اشاره به شوهر اين زن آمريكايى كه نماينده مجلس شده، به اين نتيجهگيرى مىرسد كه: «آخر اگر اين خاك بر سرها نروند اين لگوريها را نگيرند كه دخترى مثل من نمىرود خودش را به آب و آتش بزند.» [105] زن ايرانى در پايان روايت سرگذشت خود، ناگهان يكه مىخورد و به فكر فرو مىرود و از خود مىپرسد: «اما... اى دل غافل!... نكند آن دختره زير پام را روفته باشه؟ «گرل فرندش» را مىگويم. هان؟...»[106] 2. تحليل داستانهاى سياسى با مرور داستانهاى سياسى آلاحمد، مىتوان ويژگيهاى اجتماعى، فرهنگى و سياسى مشترك يا مشابهى را به قرار زير در طرحها و تصويرها و ماجراهاى داستانها دريافت: 1. فضاى بسته، استبداد زده، ناامن و وحشتانگيز دوران حكومت پهلوى اول و دوم، فشار حكومت بر مردم در امور سياسى، اجتماعى و دينى، در تنگنا قرار گرفتن آزاديهاى فردى و اجتماعى و نبود تساهل مذهبى، زندانى كردن، تبعيد، شكنجههاى جسمى و روحى و اعدام افراد و گروههاى ناراضى و معترض، فساد ادارى و مالى مديران حكومتى، زورگويى، فرصتطلبى و اعمال نفوذ غيرقانونى آنان. 2. زندگى سخت و مشقتبار قشرهاى پايين جامعه، وجود تنگناهاى معيشتى و فشارهاى اقتصادى در ميان مردم، دريغ و حسرت تودهها از آرزوهاى بر باد رفته، فرصتهاى از دست شده و شكستهاى مكرر سياسى و اجتماعى. وجود انحرافات اخلاقى و ناكاميهاى جنسى در ميان قشرهايى از مردم. بروز رفتارهاى افراطى يا انفعالى در ميان طبقه متوسط و پايين جامعه، همراه با غم و اندوه و حرمان و احساس درماندگى، روى آوردن به خرافات و پناه بردن به آداب ظاهرى مذهبى، بىخبرى، نادانى و سطح پايين فرهنگ و آگاهى تودههاى مردم. 3. مقاومت قشرهايى از مردم در ميان كارگران، روحانيان و كاسبهاى جزء در برابر نظام حاكم به شكلهاى مختلف، از ابراز خشم در خانه و مغازه گرفته تا اعتراض فردى و جمعى در محيط كارخانه و معدن و بازارچه و خيابان، تحمل پيامدهاى اعتراض و مبارزه، شامل محروميت اجتماعى، آوارگى، تحمل زندان، تبعيد، شكنجه و مواجهه با اعدام. 4. عدم تجانس و همنوايى ميان مظاهر تجدد همانند حزب، روزنامه و ساختارهاى حكومتى از يكسو و بافت سنتى و بومى جامعه از سوى ديگر، همچون دو عالم جداگانه و بيگانه از يكديگر، غربزدگى شمارى از قشرهاى شهرى (بورژوازى) جامعه، به صورت خوشباورى و وادادگى در برابر غرب و غربيان، در برابر، نگاه توأم با تحقير و تبعيضآميز افرادى از غربيان نسبت به اهالى ايران. در پرتو داستانهاى سياسى ـ اجتماعى آلاحمد، مىتوان وضعيت آشفته، بحرانى، استبدادزده، عقبمانده و غربزده ايران را مشاهده كرد. جامعهاى كه در هر حال از مقاومت، مبارزه و ايثار تهى نشده است.
نتیجه گیری اكنون در بخش پايانى اين نوشتار، به ترتيب موضوعات مطرح شده و بر پايه پرسشهاى سهگانهاى كه در مقدمه مطرح گرديد، به نتيجهگيرى مىپردازيم: 1. روش آلاحمد در مطالعات و پژوهشهاى تاريخى، اجتماعى، فرهنگى و سياسى، بر توصيفهاى ظاهرى و صورى استوار است و در ارتباط با موضوعاتى مانند شناخت انديشه، فرهنگ و تمدن ايرانى و غربى، فاقد پشتوانههاى نظرى و فلسفى است. هرچند آلاحمد در مواردى با درك ضرورت، به مرز رهيافتهاى نظرى نزديك شده بود، اما به ناگزير، بحثهاى مفهومى، منطقى و فلسفى را تا سطح نگرشى صورى فرو مىكاست. به نظر مىرسد ناتوانى آلاحمد در دستيابى به معرفتشناسى و روششناسىِ متناسب با موضوعاتى كه مطرح كرده، تلاش او را در ارائه نظريهها و آموزههاى بسامان و روشمند با شكست مواجه ساخته بود، چرا كه اعوجاج و ويرانى «پاى بستِ» موضوعات تاريخى، فرهنگى، اجتماعى و سياسى، چندان نقشى بر ايوان راهبردها و آموزههاى او باقى نگذاشته بود. 2. پرسش آلاحمد از اين موضوع كه چرا و چگونه كشورهايى با دستيابى به دانش و صنعت، پيشرفت كردند و كشورهاى غيرصنعتى، مانند ايران، از كاروان دانش، صنعت و فناورى جهان عقب ماندند، مهم و بنيادين است، اما او به دليل برداشتهاى سطحى و سياست زده نمىتوانست پاسخهاى دقيق علمى براى اينگونه پرسشها فراهم آورد. او در مواردى به جاى بهرهگيرى از فراوردههاى جامعهشناسى، روابط بينالملل، سازمانهاى بينالمللى و تكيه به اطلاعات معتبر و متنوع از جهان غرب، با روی آوردن به معلوماتى ناقص و نادرست، به استقراء پناه مىبرد و به نتايجى كاذب و گمراه كننده مىرسيد. مانند تصويرى كه از احزاب سياسى در اروپا و يا جايگاه نهادهاى بينالمللى مانند سازمان ملل متحد ارائه كرده است. از آنجا كه غربشناسى آلاحمد بر شالودههاى فلسفى، تاريخى و نقادانه پىريزى نشده بود، در مورد تعيين جايگاه و چگونگى نسبت ايران و ايرانيان با غرب، با ناكامى روبرو گرديد. آلاحمد بر آن بود كه بايد راز شكستن طلسم صنعتى شدن و دستيابى به فناورى را گشود و آن را در راه پيشرفت ايران به كار گرفت، اما او بدون تأمل نظرى در پيش زمينههاى صنعتى شدن، مانند پرسش از ماهيت سنت و تجدد، هويت ملى ايرانيان، جايگاه دين و سياست در جامعه و مانند اينها، در پى گشودن اين راز سر به مهر بود. او به گونهاى شگفتآور، ايران معاصر را از ادبيات، تاريخ، حقوق و اقتصاد آن سوى مرزها، بىنياز دانسته بود. 3. رويكرد آلاحمد به مسائل ايران، به ويژه دگرگونیهاى اجتماعى، فرهنگى، سياسى و اقتصادى كشور، در نسبت با غرب و چگونگى اثرگذارى آن بر جامعه ايرانى، تبيين مىشود. نگرش غيرعلمى و شتابآلود آلاحمد به تاريخ ايران به ويژه تحولات صدساله اخير كه نمونه آن را در انقلاب مشروطه و قانون اساسى آن مشاهده كرديم، او را از فهم، تحليل و نقد بنيادين دگرگونیهاى مهم ايران باز مىدارد. اين نگرش در واپسين نوشته آلاحمد، يعنى در خدمت و خيانت روشنفكران، با آتش افكندن در خرمن روشنفكرى و روشنفكران ايرانى و سوزاندنتر و خشك، متأسفانه شكلى افراطى، ويرانگر و خانمان برانداز به خود مىگيرد. آل احمد، چنان كه دانستيم، برپايه برداشتى نادرست از مفهوم روشنفكرى، بىجهت، روشنفكران آزادانديش، داراى اختيار و مسئوليت و روشنفكر نمايان جانبدار نظام سياسى خودكامه و همچنين صاحبان برخى حرفهها و صنفها را در صفى يگانه قرار داده بود. مىتوان تأکید كرد كه متأسفانه چشمانداز كلىاى كه آلاحمد از روشنفكران ايرانى ترسيم كرده بود، به ناروا، چيزى جز وابستگى، خيانت، بىدينى، رفاهطلبى، غربزدگى، مردم گريزى، بىريشگى و روان پريشى ارائه نمىكرد. تصوير آشفته و ناصواب آلاحمد از روشنفكرى و روشنفكران ايرانى در سده اخير، كه به گونهاى موهن و جسارتآميز، پيروى از بهايىگرى و كسروىگرى و فراماسونرى را نيز در برمىگرفت، دستمايهاى براى برخى از صاحبان قدرت سياسى و پارهاى از چهرههاى روحانى و غيرروحانى فراهم آورد تا در ضربه زدن به روشنفكران ايرانى به مثابه كليتى يكپارچه، از چيزى فروگذار نكنند. در واقع ايدئولوژى خردستيزى، تاريك انديشى و روشنفكرزدايى كه از دهه 1350 به اين سو با ارادهاى معطوف به قدرت در صحنه فرهنگى، اجتماعى و سياسى ايران به ميدان آمد، برخى از مفردات و ابزارهاى فكرى خود را از مردهريگ آلاحمد وام گرفت. از اين رو، ستيز روزافزون عليه مفهوم روشنفكرى و روشنفكران ايرانى، سكه رايج بازار مناقشات اجتماعى و رقابتهاى خانمانبرانداز سياسى شد و روشنفكرى به عنوان مفهومى ارزشمند، بنيادين و جدى، به پديدهاى بىارزش و در مواردى به عنوان يك ناسزا و يا به بهانهاى براى تمسخر و استهزا تبديل گرديد. هرچند آلاحمد با ديدى انتقادى از انفعال و محافظهكارى روحانيت در برابر هجوم غرب سخن گفته بود، اما راه برونرفت ايران از عقب ماندگى و دستيابى ايرانيان به استقلال و پيشرفت را در گرو همسويى و همگامى دو قشر روشنفكر و روحانى مىدانست. ديدگاههاى آلاحمد درباره ضرورت آموزش، گسترش و نهادينه شدن دموكراسى در ايران، چه در انديشه و چه در ساختارهاى سياسى و مدنى، به رغم پارهاى ناسازگاريها و تناقضها، بر روى هم، بنيادين، پيشرو و با اهميت است. او همراه با تكيه فراوان به «بومىگرايى» و فرهنگ ملى و انتقاد از غرب استعمارگر و بيمارى غربزدگى، دريافته بود كه راه دشوار آزادى، استقلال و پيشرفت ايران، در گستره دموكراسى هموار خواهد شد. از اين رو آلاحمد، هرچند به نحو اجمال و فارغ از طرح موضوع از منظرى فلسفى و تاريخى، به ضرورت گسترش دموكراسى در مرزهاى جامعه ايرانى از رهگذر تعليم و تربيت، برپايى احزاب سياسى و «دموكراتيزه» كردن رهبرى ايران، تأکید ورزيد. 4. آل احمد در داستانهاى سياسى خود، وضعيت اجتماعى، سياسى، فرهنگى و دينى قشرهايى از مردم ايران را از سالهاى به قدرت رسيدن رضاشاه پهلوى به اين سو، بازتاب مىدهد. او با ترسيم فضاى استبدادزده، خفقانآور و وحشتانگيز دوران حكومت پهلوى اول و دوم، در داستانهاى خود، افرادى از قشرهاى كارگر، روحانى، معلم، كاسب، روشنفكر، نظامى و صاحب منصب حكومت را برمىگزيند تا رنجها، فشارها و تنگناهاى وارد آمده بر مردم را با استفاده از كلمات به تصور كشد. چنين مردمى در داستانهاى آلاحمد، به رغم فضاى رعبانگيز پليسى حاكم، يكسره منفعل و بىاثر نشدهاند. آنان در برابر استبداد مطلقه فردى، ايستادگى و مقاومت مىكنند و هزينههاى مبارزه، يعنى زندان، تبعيد، شكنجه، آوارگى و حتى اعدام را پذيرا مىشوند. هر چند در واكنش اين افراد، بنيادهاى نظرى و راهبردى معين كه به سوى هدفهاى تعريف شده رهنمون مىشود، مشاهده نمىشود. در هر حال، داستانهاى سياسى آلاحمد به مثابه «ادبيات غيررسمى، زيرزمينى و مبارزه»، تجسم جامعه بحرانى، ناامن، استبداد زده و عقب افتاده ايران است. جامعهاى كه ميان سنت و تجدد وامانده و چشم به راه آزادى، عدالت، استقلال و دموكراسى دارد.
پینوشتها
[1]. جلال آلاحمد، يك چاه و دو چاله و مثلاً شرح احوالات، تهران: رواق: [بى تا]، ص 49. [2]. همان، ص 50. [3]. نگاه كنيد به نامه جلال آلاحمد به مظفر بقايى به تاريخ 22 مهرماه 1331 در: على دهباشى (به كوشش)، نامههاى جلالآل احمد، ج 1، تهران: بزرگمهر، 1367، صص 49-43. [4]. جلال آل احمد، يك چاه و دو چاله و مثلاً شرح احوالات، پيشين، ص 51. [5]. جلال آلاحمد، كارنامه سه ساله، تهران: رواق، 1357، ص 117. [6]. همان، ص 52. [7]. سيمين دانشور، نويسنده و استاد دانشگاه و همسر آل احمد، رويداد مرگ او را در گزارشى با ذكر پارهاى جزئيات، نوشته است. نگاه كنيد به: سیمین دانشور، غروب جلال، قم: نشر خرم، 1371. [8]. همان، صص 52-51. [9]. Louis ferdinand celine [10]. جلال آلاحمد، مكالمات، پژوهش و ويرايش مصطفى زمانىنيا، تهران: فردوس، 1374، صص 86 و 92. [11]. آل احمد تعبير «غربزدگى» را از سيد احمد فرديد گرفته بود. او در اين باره مىنويسد «همين جا بياورم كه من اين تعبير «غربزدگى» را از افادات شفاهى سرور ديگرم حضرت احمد فرديد گرفتهام كه يكى از شركتكنندگان در آن «شوراى هدف فرهنگ» بود و اگر در آن مجالس داد و ستدى هم شد، يكى ميان من و او بود - كه خود به همين عنوان حرف و سخنهاى ديگرى دارد و بسيار هم شنيدنى - و من اميدوار بودم كه جسارت اين قلم، او را سر حرف بياورد.» جلال آل احمد، غربزدگى، تهران: فردوس 1373، ص 16 و نيز در اين باره نگاه كنيد به: شمس آل احمد، جلال از چشم برادر، تهران: بديهه، 1376، صص 211-210 و انورخامه ای، «آغاز آشنايى ما حوزه آموزشى حزب توده بود»، كيهان فرهنگى، سال هجدهم، شماره 180، مهر ماه 1380، صص 21-16. [12]. جلال آل احمد، غربزدگى، پيشين، ص 28. [13]. على دهباشى، نامه هاي جلال آلآحمد، ج 1، تهران: بزرگمهر، 1376، «نامه به اصغر شيرازى»، صص 88-78. [14]. همان، صص 79-78. [15]. آل احمد - به رغم آنچه در غربزدگى آورده بود، - در پژوهش بعدى خود در خدمت وخيانت روشنفكران به فقر ادبيات روشنفكرى در ايران اذعان كرد و با آوردن فهرستى از آثار نويسندگان ايرانى و ترجمههاى انگشت شمار خارجى، درباره متون فلسفى نوشت: «البته تك و توك ترجمههايى از متون فلسفى هم داريم از منوچهر بزرگمهر و دكتر كاويانى و دكتر محمد باقر هوشيار و دكتر محمود هومن و دكتر محمود صناعى و احمد آرام و دكتر آريان پور و ديگران.[...] به هر صورت هنوز هيچ چيز از هگل ترجمه نشده است يا از اسپينوزا يا از برگسون يا از دكارت يا از همه پيشوايان فلسفه علمى كه متنهايشان زمينه اصلى كار روشنفكرى در قرون معاصر(؟) است.» جلال آل احمد، در خدمت و خيانت روشنفكران، تهران: رواق، [بىتا]، صص 276-272. [16]. همان، ص 275. [17]. همان، صص 171-169. [18]. سيد جواد طباطبايى، ابن خلدون و علوم اجتماعى، تهران: طرح نو، 1374، ص 11. [19]. داريوش آشورى، نقدى بر غربزدگى جلال آل احمد، تهران: [بىنا]، [بىتا]، ص 6. [20]. شوراى هدف فرهنگ ايران در وزارت آموزش و پرورش و با انديشه و همت محمد درخشش پديد آمد. وى كه رهبرى جامعه معلمان ايران را به عهده داشت، در دولت على امينى به عنوان وزير آموزش و پرورش برگزيده شد. شوراى ياد شده كه ده عضو داشت، (از جمله احمد فرديد) پس از بحث و بررسى گزارش آل احمد، به علت انتقاد آشكار از حكومت پهلوى، به اين نتيجهگيرى رسيد كه قادر به انتشار آن نيست. متن غربزدگى از سوى آل احمد انتشار يافت. مهرزاد بروجردى، روشنفكران ايرانى و غرب، جمشيد شيرازى، تهران: فرزان روز، 1378، ص 110. [21]. جلال آل احمد، غربزدگى، پيشين ص 34. [22]. همان، ص 35. [23]. همان، ص 81. [24]. سيد جواد طباطبايى، پيشين، ص 348 . [25]. جلال آل احمد، غربزدگى، پيشين، ص 203. [26]. همان . [27]. Dualsim. [28]. همان، صص 27 و 205. [29]. همان، صص 19 - 18. [30]. همان، ص 119. [31]. همان، ص 121. [32]. همان، صص 125 - 123. [33]. جلال آل احمد، كارنامه سه ساله، پيشين، ص 118. [34]. همان، ص 119. [35]. همان، ص 118. [36]. جلال آل احمد، غربزدگى،پيشين، ص 122. [37]. درباره اين موضوع نگاه كنيد به: صادق زيباكلام، ما چگونه ما شديم؟ (ريشهيابى علل عقبماندگى در ايران)، تهران: روزنه، 1378. [38]. جلال آل احمد، كارنامه سه ساله، پيشين، صص 201-200. [39]. همان، صص 59-58. [40]. مهرزاد بروجردى، روشنفكران ايرانى و غرب، پيشين، ص 114. [41]. جلال آل احمد، كارنامه سه ساله، پيشين، صص 168-167. [42]. على دهباشى، پيشين، ص 82. [43]. جلال آلاحمد، غربزدگى، پيشين، ص 81. [44]. همان. [45]. همان، ص 83. [46]. فريدون آدميت، آشفتگى در فكر تاريخى، [بىجا]، [بىتا]، 1360، صص 4-3. [47]. جلال آل احمد، غربزدگى، پيشين، ص 77. [48]. همان، ص 78. [49]. همان. [50]. فريدون آدميت، پيشين، ص2. (به نقل از م. بهروز، «جدايى كدام دين از سياست»، روزنامه كيهان، 10 آذر 1359.) براى آشنايى با نوع نگاه و دريافت سيداحمد فرديد درباره انقلاب مشروطه، نمونه ياد شده كفايت مىكند. خواننده جستجوگر و كنجكاو، براى ديدن نمونههايى ديگر از اين دست، مىتواند به گفتارهاى فرديد در ديدار فرهى و فتوحات آخرالزمان نگاهى بيندازد. تقريباً در تمامى بيست و يك گفتار گرد آمده در اين اثر، فرديد از مشروطه و مشروطهخواهان به ناسزا و طعن و زخم زبان ياد كرده است. او مشروطه را «دنباله استعمار و استثمار» مىدانست(ص75) كه در دوران آن هنر حقيقى ممسوخ شده است (همان، ص 297). او در انديشه مشروطهخواهى و در ميان مشروطهطلبان، ردپاى فراماسونرى و صهيونيسم و غربزدگى را دنبال مىكرد و براى نمونه، سيدجمال اسدآبادى را «غرب زده مضاعف مركب» و «شخصيتى مجهول» مىدانست كه در فرانسه معشوقه داشته و «در قطارى با شخصى سفر مىكرده، نماز نمىخواند.» (همان، ص 344). در اين گفتارها، وارد آوردن اتهام طاغوتزدگى و غربزدگى افزون بر رهبران فكرى مشروطه، دامن بسيارى از حكيمان، دانشمندان، انديشهوران و فرهيختگان، از تاريخ گذشته ايران و غرب را فرا مىگيرد، از بوعلى «زندقه زده» و ملاصدرا گرفته - كه غربزدگى او ملايم است (همان، ص 35) و فلسفه زندقه زده او، بىتقوايى اوست و فراموشى قرآن - تا ملكم خان و آيتالله نايينى و سيدجلال الدين آشتيانى و عبدالله زنوزى و مدرس زنوزى كه به زعم فرديد، همه مغلوب عقل ممسوخ غرباند. فرديد، بر اينها نيمايوشيج و داريوش آشورى و هانرى كربن و مهدى بازرگان را افزوده است كه همگىدچار فلكزدگى يهودى و ماسونى بودهاند. نمونه ديگر، فيلسوفان حلقه فرانكفورتاند كه هرچند داراى جهتگيريهاى چپ و راديكال بودهاند، در نگاه فرديد، دست نشاندگان امپرياليسماند. در اين ميان، وضع انديشهوران و فيلسوفان اصلاحگرا كه به تغييرات آرام و گام به گام اعتقاد دارند، از ديگران روشنتر است. اينان در تلقى فرديد، همگى فراماسون و يهودى و صهيونيست اند....( سید احمد فردید، دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان، به کوشش محمد مددپور، تهران: نشر نظر، 1381). [51]. داريوش همايون (1307)، روزنامهنگار، مدير روزنامه آيندگان (1354-1356)، قائم مقام حزب رستاخيز (1355-1356)، وزير اطلاعات و جهانگردى (1356-1357) در دولت شاهپور بختيار، سخنگوى دولت (1356). [52]. جلال آلاحمد، در خدمت و خيانت روشنفكران، پيشين، ص 202. [53]. همان، ص 203. [54]. فریدون آدميت، پيشين، ص 5. [55]. جلال آلاحمد، در خدمت و خيانت روشنفكران، پيشين، ص 34. [56]. عبدالكريم سروش، راز دانى و روشنفكرى و ديندارى، تهران: مؤسسه فرهنگى صراط، 1379، ص 276. [57]. جلال آلاحمد، در خدمت و خيانت روشنفكران، پيشين، صص50-49. [58]. همان، ص 50. [59]. همان، صص 32 - 31. [60]. همان، ص 32. [61]. همان، ص 89. [62]. همان، صص 195-193. [63]. همان، صص 289-281 و 317-294. [64]. همان، صص 329-324. [65]. همان، صص 427 - 409. [66]. همان، صص 409 - 407. [67]. Intellectual. [68]. Intellectualism. [69]. Modernity. [70]. جلال آلاحمد، غربزدگى، پيشين، ص 105. [71]. جلال آل احمد، سفر آمريكا، پيشين، صص 304-303. [72]. همان، ص 305. [73]. براساس يافتههاى تازه پژوهشى «گروه مطالعات ايرانى» در مؤسسه فناورى ماساچوست آمريكا(M.I.T) ، از چهار آمريكايى ايرانىتبار، بيش از يك نفر داراى مدرك تحصيلى فوقليسانس و دكترى است كه بالاترين رقم در ميان 67 قوم ديگر ساكن آمريكا است. 8/90 درصد از ايرانىتباران در آمريكا داراى مدرك ديپلم و يا بالاتر هستند كه در ميان 67 قوم ديگر در رديف دوم قرار مىگيرند. 2/56 درصد از ايرانىتباران داراى مدرك ليسانس و يا بالاتر هستند كه آنها را در ميان اقوام ديگر تبعه آمريكا در رديف دوم قرار مىدهد. 2/26 درصد نيز داراى مدرك تحصيلى فوق ليسانس، دكترى و يا بالاتر هستند كه در ميان 67 قوم ديگر در بالاترين سطح قرار گرفتهاند. همچنين بيش از 500 نفر از كارآمدترين استادان و پژوهشگران ارشد معتبرترين دانشگاههاى ايالات متحده، ايرانى و ايرانىتبار هستند. بررسى اين گروه در ميان 500 شركت از بزرگترين و ثروتمندترين شركتهاى آمريكايى نشان مىدهد كه 50 تن از بلند پايهترين مديران شركتهاى بزرگ آمريكايى، با بيش از 200 ميليون دلار سرمايه، ايرانىتباراند. بر پايه برآورد اين گروه، جمعيت آمريكاييهاى ايرانىتبار بيش از 691 هزار نفر است. روزنامه اطلاعات، شماره 22980، دوشنبه، 6 بهمن 1382. [74]. جلال آلاحمد، در خدمت و خيانت روشنفكران، پيشين، ص 235. [75]. همان، ص 240. [76]. همان، ص 256. [77]. همان. [78]. جلال آلاحمد، غربزدگى، پيشين، صص 82-81. [79]. همان، ص 107. [80]. همان. [81]. همان. [82]. جلال آلاحمد، در خدمت و خيانت روشنفكران، تهران: انتشارات خوارزمى، ج 2، 1357، ص 52. [83]. جلال آل احمد، كارنامه سه ساله، پيشين، صص 164-163. [84]. جلال آلاحمد، غربزدگى، پيشين، صص 173-172. [85]. على دهباشى (به كوشش)، پيشين، «نامه به عبدالجواد فلاطورى»، ص 98. [86]. همان، صص 216 - 215. [87]. همان، صص 215 - 214. [88]. جلال آل احمد، ديد و بازديد، تهران: اميركبير 1349، ص 106. [89]. همان، صص 107-106. [90]. همان، ص 109. [91]. همان. [92]. همان، ص 124. [93]. جلال آل احمد، زن زيادى، تهران: فردوس، 1372، ص 115. [94]. جلال آل احمد، مدير مدرسه، تهران: اميركبير، 1350، ص 80. [95]. جلال آل احمد، نون و القلم، تهران: اميركبير، 1357، ص 135. [96]. همان، ص 142. [97]. همان، ص 145. [98]. همان، ص 193. [99]. جلال آل احمد، پنج داستان، تهران: فردوس، 1371، ص 28. [100]. همان، ص 75. [101]. همان، ص 68. [102]. همان، ص 69. [103]. همان. [104]. همان، صص 70-69. [105]. همان، ص 70. [106]. همان، ص 82.
فهرست منابع آدميت، فريدون، آشفتگى در فكر تاريخى، [بىجا]، [بىنا]، 1360. آشورى، داريوش، نقدى بر غربزدگى جلال آلاحمد، تهران: «بىنا»، «بىتا». آلاحمد، جلال، ديد و بازديد، تهران: اميركبير، 1349. آلاحمد، جلال، از رنجى كه مىبريم، تهران: فردوس، 1372. آلاحمد، جلال، سه تار، تهران: فردوس، 1372. آلاحمد، جلال، زن زيادى، تهران: فردوس، 1381. آلاحمد، جلال، مدير مدرسه، تهران: اميركبير، 1350. آلاحمد، جلال، نون و القلم، تهران: اميركبير، 1357. آلاحمد، جلال، پنج داستان، تهران: فردوس، 1371. آلاحمد، جلال، سفر امريكا، تهران: كتاب سيامك و نشر آتيه، 1380. آلاحمد، جلال، غربزدگى، تهران: فردوس، 1373. آلاحمد، جلال، در خدمت و خيانت روشنفكران، تهران: رواق، [بىتا[. آلاحمد، جلال، در خدمت و خيانت روشنفكران، دو جلد، تهران: خوارزمى، 1357. آلاحمد، جلال، كارنامه سه ساله، تهران: رواق، 1357. آلاحمد، جلال، يك چاه و دو چاله و مثلاً شرح احوالات، تهران: رواق، [بىتا[. آلاحمد، جلال، مكالمات، پژوهش و ويرايش مصطفى زمانى نيا، تهران: فردوس، 1374. آلاحمد، شمس، جلال از چشم برادر، تهران: بديهه، 1376. بروجردى، مهرزاد، روشنفكران ايرانى و غرب، جمشيد شيرازى، تهران: فرزان روز، 1378. خامهاى، انور، «آغاز آشنايى ما حوزه آموزشى حزب توده بود»، كيهان فرهنگى، سال هجدهم، شماره 180، مهر ماه 1380. دانشور، سيمين، غروب جلال، قم: نشر خرم، 1371. دهباشى، على (گردآورنده)، نامههاى جلال آلاحمد، ج 1، تهران: بزرگمهر، 1367. روزنامه اطلاعات، تهران: مؤسسه اطلاعات، 1382، شماره 22980. زيباكلام، صادق، ما چگونه ما شديم؟ (ريشهيابى علل عقبماندگى در ايران)، تهران: روزنه، 1378. سروش، عبدالكريم، رازدانى و روشنفكرى و ديندارى، تهران: موسسه فرهنگى صراط، 1379. طباطبايى، سيد جواد، ابنخلدون و علوم اجتماعى، تهران: طرح نو، 1374. فرديد، سيد احمد، ديدار فرهى و فتوحات آخرالزمان، به كوشش محمد مددپور، تهران: نشر نظر، 1381. --- |
|
|
|
|
|