---

استبدادشناسی و دمکراسی‌خواهی در اندیشه‌های عبدالرحمن کواکبی

 

اندیشه سیاسی متفکران مسلمان، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1390، جلد دهم

 

مقدمه

سيد عبدالرحمن كواكبي ( 1281-1233ش/ 1902-1854م) يكي از اصلاح‌گران مسلمان در سدة گذشته است كه نام او با واژة استبداد تداعي مي‌شود؛ چراكه با انتشار رسالة طَبايِعُ الْاِسْتِبداد وَ مَصارِعُ الْاِسْتِعْباد، از نخستين انديشه‌وران جهان اسلام است كه موضوع استبداد، انواع و تأثيرات آن­را در مركز تأملات فرهنگي، اجتماعي و سياسي خويش قرار داده­است. از انديشۀ سياسي كواكبي بر مي‌آيد كه مسئلۀ اصلي[1] جهان اسلام از نظر او استبداد با وجوه و ابعاد گوناگون آن بوده­است؛ از اين­رو، كواكبي كوشيده است در حد توانايي و دانش خود، به كاوش در معضلي بپردازد كه فهم و راه‌هاي فایق آمدن برآن، از يك­سو با اعتقادات مسلمانان ارتباط داشته و از سوي ديگر با ميراث انديشه‌هاي سياسي مغرب زمين كه دموكراسي از جلوه‌هاي برجسته و كارآمد آن است. چنان­كه در اين نوشتار خواهد آمد، كواكبي در عرصه‌هاي اجتماعي، فرهنگي و سياسي، در عمل نيز دانشمندي اصلاح‌طلب بوده و با درايت و هوشمندي در راه آزادي، عدالت و دموكراسي گام بر مي‌داشته، اما از گزند استبدادگران در امان نبوده و هزينه‌هاي مشي اصلاحي خويش را پرداخته­ است تا فروغ اميد و آگاهي در ميان مسلمانان به­سوي آزادي، دينداري، ترقي و آسايش، خاموش نشود.

از نوشته‌هاي كواكبي در مي‌يابيم كه او در زندگي پر فراز و نشيب خود با چند پرسش بنيادين مواجه بوده كه چارچوب اصلي مطالعات او را شكل داده­است. من در مقالة حاضر مي‌كوشم پيرامون پرسش‌هاي زير كه از دو اثر كواكبي استخراج شده، به آراء و انديشه‌هاي او بپردازم:

1. استبداد چيست؟ 2. استبداد بر دين، دانش، بزرگي، مال، اخلاق، تربيت و ترقي چه تأثيراتي دارد؟ 3. آيا محو قدرت استبدادي با روش‌هاي انقلابي به سامان مي‌رسد يا با ساز و كارهاي تدريجي و اصلاحي؟ 4. مفهوم‌هاي دين و سياست، و همچنين نهاد دين و نهاد سياست (دولت) چه نسبتي با يكديگر دارند؟ 5. حكومت خوب كدام است و چه ويژگي‌هايي دارد؟ 6. عوامل انحطاط مسلمانان كدام‌اند؟ 7. راه‌هاي برون­رفت از معضلات مسلمانان كدام‌اند؟

در اين نوشتار همچنين از خاستگاه‌ها و آبشخور‌هاي انديشه‌هاي سياسي كواكبي و اينكه از كدام انديشه‌وران بهره جسته و تأثير پذيرفته، سخن خواهد رفت تا فهم و ارزيابي ديدگاه‌هاي اصلاحي و سطح و جايگاه انديشه‌هاي ديني و سياسي او ميسر شود. كواكبي بر شماري از معاصران خويش به­ويژه آيت‌الله محمد‌حسين نائيني نويسندة رسالة نامور تَنْبيهُ­الاُمّه و تنْزيه­المّله تأثير گذارده، اما در اين مقاله از چند و چون تأثيرگذاري كواكبي ـ كه از موضوع اين مقاله خارج است ـ سخن نخواهد رفت.[2]

در پژوهش حاضر، از روش «تحليل مفهومي»[3]و «ارزيابي انتقادي»[4] بهره گرفته شده است. تحليل مفهومي، نخست راه بردن به درون و ژرفاي مفهوم با گذر از صورت و ظاهر آن است؛ دوم، شناخت ابعاد و روابط دروني آن مفهوم و درك پيوند آن با مفهوم يا مفاهيم ديگر است؛ سوم، يافتن دلالت[5] واقعي مفهوم مورد مطالعه است. ارزيابي انتقادي شامل دو مرحله است؛ در مرحلۀ نخست، پيش‌فرض‌ها و شالوده‌هايي كه مفاهيم بر بنياد آنها قرار دارد، مورد سنجش قرار مي‌گيرد و ميزان انسجام، هماهنگي و منطق دروني آنها ارزيابي مي‌گردد. در مرحلۀ دوم، تجويز‌ها و آموزه‌‌هاي پيشنهاد شده از سوي نظريه‌پرداز با پيش‌فرض‌ها و بنيان‌هاي نظري او مقايسه مي‌شود؛ تا ميزان هماهنگي و تناسب ميان ديدگاه‌هاي هستي‌شناختي، معرفت‌شناختي، انسان‌شناختي و اخلاقي نظريه‌پرداز با تعاريف و آموزه‌هاي وي شناخته شود. هر اندازه اين تناسب و هماهنگي افزون‌تر باشد، درجۀ اعتبار نظريۀ مورد بحث بالاتر است.[6]

 نوشتار حاضر با ارائۀ تصويري فشرده از زندگي و زمانة كواكبي آغاز مي‌شود، سپس دو متن اصلي به­جا مانده از او يعني طبايِع الاِسْتِبْداد و مصارِعُ الاِسْتِعْباد، و اُمّ القُري به ترتيب، مورد پژوهش و ارزيابي قرار خواهد گرفت. در پايان، جمع­بندی اين پژوهش ارائه خواهد شد.

 

شرح حال

1.‌ زندگي

سيدعبدالرحمن كواكبي فرزند شيخ احمد بهائي بن محمد بن مسعود در سال 1271ق / 1854م در حلب زاده شد. پدر كواكبي مردي دانشمند و اجتماعي و مادر وي، سيده عفيفه، دختر مفتي انطاكيه از اعيان سرشناس سوريه بود. كواكبي ايراني­تبار بود، چرا كه نسب او به شيخ صفي‌الدين اردبيلي مي‌رسيد و از بني‌اعمام شاه اسماعيل صفوي بود.[7] هنگامي­كه كواكبي در پنج سالگي مادر خود را از دست داد، پدرش او را نزد خاله‌اش، سيده صفيه، به انطاكيه فرستاد. او سه سال در انطاكيه اقامت گزيد و در اين مدت با زبان تركي آشنا شد. كواكبي در بازگشت به حلب، زبان فارسي را آموخت و تحصيلات عالي خويش را در مدرسة كواكبية حلب به انجام رسانيد كه به رياست پدرش اداره مي‌شد. استاد خورشيد از بزرگان ادب ترك، او را با علوم جديد آشنا ساخت. او با تكميل دانش خود در زبان‌هاي تركي و فارسي، از طريق روزنامه‌هاي تركي چاپ استانبول با مطالب مطبوعات غربي و پاره‌اي از انديشه‌هاي غربيان آشنا شد.

كواكبي بيست ساله بود كه به عضويت شوراي نويسندگان روزنامة رسمي فرات درآمد كه به دو زبان تركي و عربي منتشر مي‌شد. سپس نخستين مجلة عربي شهر حلب را با نام الشهباء بنيان نهاد كه در آن نقد‌هاي آشكار خود را از خودكامگي عبدالحميد سلطان عثماني، و جانبداري از حقوق سياسي مردم سوريه، بازتاب مي‌داد. اين مجله پس از انتشار پانزده شماره به­دستور سلطان عثماني توقيف شد. پس از آن، كواكبي مقالات خود را در نقد استبداد در روزنامه‌هاي چاپ بيروت و استانبول منتشر كرد و به مشاغلي همانند مديريت روزنامة رسمي و عضويت در سازمان‌هاي آموزشي، مالي و بازرگاني روي آورد.[8]

در سال 1886م حادثه‌اي در حلب رخ داد كه منجر به دستگيري و زنداني‌شدن كواكبي و شمار فراواني از سوريان گرديد. در اين هنگام، يك وكيل دعاوي ارمني به جان حاكم حلب سوء­قصد كرد و اين واقعه تركان را وادار به يورش بردن به مخالفان خويش نمود. كواكبي پس از چندي از زندان آزاد شد و محبوبيتي روز افزون يافت و به مقام شهردار حلب برگزيده شد. به­دست آوردن رياست اتاق بازرگاني حلب (1892م)، سرمنشي­گري دادگاه شرع حلب (1894م) و رياست هيئت فروش اراضي دولتي، به كواكبي فرصت داد كه با خودكامگي تركان و فساد فرادستان سوريه به چالش و مبارزه برخيزد. هنگامي­كه كواكبي به­واسطة مبارزات خود در سوريه به تنگنا افتاده­ بود، در حالي­كه چهل و هفت سال از عمر او مي‌گذشت به مصر مهاجرت كرد و به حلقة آزاديخواهان و روشنفكران مصري وارد شد. او در مصر به انتشار انديشه‌هاي خود در روزنامة المؤيد پرداخت و دو كتاب اصلي خود را با نام‌هاي طبايع‌الاستبداد و مصارع الاستعباد و ام القُُري به پايان رساند. كواكبي در مصر با هم ميهنان سوري خود همانند محمد رشيد رضا و محمد كُرد علي و طاهر الزهراوي ديدارهاي پياپي داشت و ارتباط خود را با آزاديخواهان سوري نگسست. [9]

 در سال 1901م، عباس دوم خديو مصر، به كواكبي مأموريت داد تا با سفر به برخي كشورهاي اسلامي براي انتخاب عباس دوم به مقام خلافت مسلمانان سني، امضا گردآوري كند. كواكبي با استفاده از اين مأموريت از عربستان، يمن، سودان، زنگبار و هند ديدار كرد و با شرايط سياسي و اقتصادي مسلمانان اين كشورها از نزديك آشنا شد. او در بازگشت به مصر، به عضويت جمعيت «المنار» درآمد؛ در حالي­كه به­واسطة انتشار مقالات و كتاب‌هايش به­عنوان يكي از پيشروان انديشة نوگراي ديني به اوج شهرت و محبوبيت رسيده­بود. كواكبي در چنين شرايطي، روز چهاردهم ژوئن 1902م /1320ق) در قاهره درگذشت.[10]

2.‌ شرايط سياسي اجتماعي

در روزگار كواكبي يعني در دوران پادشاهي عبدالحميد، خودكامگي نظام سياسي، مردم به­ويژه انديشه‌وران و آزاديخواهان را در فشار و تنگنا قرار داده­بود. سخت‌گيري و ناامني، فعالان سياسي و اجتماعي را به بنياد نهادن انجمن‌هاي سرّي و نهادهاي زير‌زميني وادار كرد. اينان در راه رها ساختن سرزمين عثماني از ستمگري، خودكامگي و فشار‌هاي اجتماعي و سياسي، مبارزه مي‌كردند. جنبش آزاديخواهان مسلمان در پي تأسيس نظام دموكراتيك در جهت محدود كردن قدرت مطلقة پادشاه بود. از اين­رو، شمار فراواني از اتباع دولت عثماني به اروپا مهاجرت كردند. آنان در اروپا با انديشه‌هاي سياسي و اجتماعي مغرب زمين آشنا شدند و راه و رسم دموكراسي را از غربيان فرا گرفتند. در اين دوره، انديشه‌وران پيشرو مسلمان، پژوهش‌هاي خويش را در نشريات مختلف كه خارج از قلمرو دولت عثماني منتشر مي‌شد با مردم در ميان نهادند. انتقال اين نشريات به داخل سرزمين عثماني، انديشه‌هاي اصلاحي و روشنگرانه را به­ويژه به جوانان منتقل مي‌كرد.[11]

با جدا شدن مصر از امپراتوري عثماني، آزاديخواهان در مطبوعات مصر، انديشه‌هاي خويش را دربارة مسایل اجتماعي و نظريه‌هاي دولت انتشار دادند و حكومت پارلماني مقبوليت يافت. در اين دوره، پاره‌اي از مهم‌ترين رساله‌هاي غربيان در باب فلسفه و ساختار دولت همانند روح‌القوانين اثر منتسكيو به عربي ترجمه و منتشر شد.[12] در ميان ادبيات سياسي اين دوران كه ماحصل اقتباس از انديشه‌هاي سياسي، اجتماعي و حقوقي غربيان و همچنين تأمل انديشه‌وران مسلمان دربارة نظام سياسي، قدرت، خودكامگي و قانون‌گرايي بود، دو رسالة كواكبي مورد توجه آزاديخواهان و اصلاح‌گران قرار گرفت.

اختناق حاكم بر جامعة آن روزگار، كواكبي را واداشت كه از نهادن نام و نشان خود بر رسالة طبايع الاستبداد خودداري كند. او خود در مقدمة اين رساله به اين نكته تصريح كرده­است.[13] در واقع انتشار طبايع الاستبداد چالش و رويارويي با حكومتي بود كه در سال 1877م با فرمان سلطان عبدالحميد، مجلس نوبنياد عثماني را برچيده بود و قانون اساسي را به حالت تعليق در آورده بود. شاه عثماني، خودكامگي و تنگ نظري را به آنجا رسانده بود كه به نمايندگان كه ­شماري از چهره­هاي برجستۀ عرب در ميان آنان بودند، دستور داد استانبول را ترك كنند. رفتار عبدالحميد گرچه با اعتراض تركان روبه­رو نشد، ولی انديشه‌وران آزاديخواه عرب در بيروت و دمشق را به جنبش آورد. در سال 1880م شعارهايي كه به ديوارهاي شهرهاي دمشق، بيروت، طرابلس و صيدا به زبان عربي نوشته شده­بود، عرب‌ها را فرا مي‌خواند كه بر ضد خودكامگي تركان بشورند و آنان را از سرزمين‌هاي اعراب بيرون كنند.[14] در فضاي سياسي اجتماعي آن دوران، استبداد عثماني و مبارزه با آن، مسئلۀ اصلي بود و از اين‌رو،‌ وجه سلبيِ نفي استبداد به وجه ايجابي در انديشيدن به ساختار سياسي مطلوب و در انداختن طرحي مناسب در اين زمينه، ‌چيرگي داشت. مجيد خدّوي با تأمل دربارة اين كاستي، مي‌نويسد: «تا پيش از جنگ‌ جهاني دوم، در خارج از مصر هيچ نوشتة مهمي دربارة مشروطيت و حكومت نمايندگي منتشر نشد؛ عمدتاً بدان سبب كه متفكران عرب چنان به مسایل مهم روابط ترك عرب سرگرم بودند كه نتوانستند به شكل حكومتي كه كشورهايشان پس از استقلال بايد مي‌پذيرفت، توجه زيادي معطوف دارند. حتي الكواكبي،‌ كه شعله‌هاي خشمش را بر سر استبداد حميدي و حكومت عثماني باريده بود، تنها به­طور اتفاق، آن­هم وقتي خواهان بازگرداني خلافت به­دست عرب‌ها و برقراري شوراها شد، به شكل حكومت مورد نظرش اشاره كرد». [15]

3.آثار

 عبدالرحمن کتاب­های زیادی را تألیف کرد و میراث ادبی زیادی از خویش بر جای گذاشت. کتاب­های طبایع الاستبداد، ام القری، العظمۀ لله و صحائف قریش از او هستند؛ اما بسیاری از دستنوشته­های او از جمله اوراق و وصایای نزدیک وفاتش مفقود شده و در دست نیستند.

 

انديشۀ سياسي

طبايع الاستبداد؛ زمينه‌ها و آموزه‌ها

چنان­كه كواكبي در مقدمة طبايع الاستبداد نوشته­است، اين رساله در آغاز به شكل مقالاتي در نشريات انتشار يافته و سپس به­صورت كتاب درآمده است. هرچند اين رساله به­عنوان رويارويي جدي با خودكامگي دولت عثماني شناخته شده­است، كواكبي، خود در مقدمة آن مي‌نويسد: «مقصود من از آن مقالات، ستمكاري به­خصوص، يا سلطنتي معين نبود».[16] مي‌توان در مورد اين نظر گفت كه وقتي كواكبي به­دلايل محدوديت سياسي ناشي از خودكامگي دولت عبدالحميد عثماني، از آوردن نام و نشان خود بر طبايع‌الاستبداد خودداري مي‌ورزد، قابل درك است كه در مورد تعيين مصاديق اين رساله، نظري ابراز نكند و آن­را به خوانندگان هوشمند واگذارد؛ اگرچه آشكار است كه دولت عثماني مي‌تواند يكي از مصداق‌هاي رسالة كواكبي باشد و ساختار رساله از ماهيت و پيامد‌هاي نظام‌هاي استبدادي به­گونه‌اي عام سخن بگويد. آيا طبايع الاستبداد ماحصل انديشه‌هاي خودِ كواكبي است يا از آنِِ ديگران است؟ كواكبي در مقدمة اين رساله به صراحت مي‌نويسد: «بعضي از آنها زادة فكر خودم و بعضي ديگر را از سخنان ديگران فرا گرفته بودم».[17]

در اينكه «ديگران» چه كسان بوده‌اند كه كواكبي از سخنان آنان بهره جسته، در پژوهش‌هاي مربوط به زندگي و انديشة كواكبي مطالبي به چشم مي‌خورد. فريدون آدميت، مهم‌ترين منبع طبايع الاستبداد را رسالة دربارۀ ستمگري[18] نوشتۀ كنت ويتوريو آلفيري (1803ق / 1743م)[19] نويسندة آزاديخواه ايتاليايي مي‌داند. آدميت مي‌افزايد كه رسالة آلفيري از سوي يكي از اعضاي فرقة تركان جوان به زبان تركي ترجمه شده­بود و كواكبي از آن ترجمه بهره گرفته‌­بود. در اين‌باره حميد عنايت با آدميت هم‌داستان است، او مي‌نويسد:

«كواكبي بي­شك بسياري از مطالب طبايع را از آلفيري گرفته ولي آن­را با يادآوري‌هايي از تاريخ اسلام و آيه‌هاي قرآن، به شيوه‌اي درخور ذوق خوانندگان مسلمان و عرب، چاشني زده است. ترجمة تركي كتاب آلفيري در سال 1897م به­وسيلة يكي از تركان جوان، ظاهراً به قصد تبليغ برضد سلطان عبدالحميد، در ژنو منتشر شده و چه بسا نسخه‌اي از آن در حلب يا قاهره به­دست كواكبي رسيده­است».[20]

بر پاية پژوهش‌هاي عبدالهادي حائري، آلفيري از مونتسكيو تأثيرزيادي پذيرفته بود و گودنس مگارو[21] وي را «پيشرو ناسيوناليسم ايتاليا» خوانده بود. بررسي‌هاي سيلويا جي حييم[22] نشان مي‌دهد كه كواكبي بخش‌هايي از رسالة خود را به­طور مستقيم از دربارة ستمگري آلفيري اخذ نمود. حائري مي‌افزايد كه براساس نوشتة اتوره روسي[23] رسالة آلفيري توسط عبدالله جودت يكي از آزاديخواهان ترك و از مخالفان سرسخت حكومت عبدالحميد دوم به تركي ترجمه شده­بود. جودت پس از فرار از تركيۀ عثماني در ژنو اقامت گزيده­بود.[24]

در برابر اين ديدگاه غالب، نوبر تاپي‌يرو[25] بر اين نظر است كه كواكبي زبان فرانسه مي‌دانسته و منبع نوشته‌هاي او در باب دموكراسي، ترجمه از كتاب‌هاي فرانسوي بوده­است. اين ادعا را سامي الدّهان و احمد امين رد كرده و نوشته‌اند كه كواكبي به هيچ­يك از زبان هاي اروپايي احاطه نداشته و دانش وي دربارۀ تاريخ و انديشۀ اروپايي به ترجمة تركي آثار اروپايي محدود بوده­است.[26] ترديدي وجود ندارد كه به­دليل بهره نجستن مستقيم كواكبي از متون اصلي فيلسوفان و انديشه‌وران بزرگ و تأثير‌گذار غربي و استفاده از ترجمه‌هاي تركي كه از يك­سو اندك­شمار بوده و از سوي ديگر در برگيرندة رساله‌هاي فيلسوفان نام‌آوري همچون رنه دكارت، جان لاك، ايمانوئل كانت و ژان ژاك روسو نبوده است، دانش و پشتوانة فكري وي از محدوديت رنج مي‌برده و نمي‌توانسته به ژرفاي انديشه‌هاي رايج در آن روزگار دربارة آزادي، حقوق بشر، دموكراسي، عدالت و ساختار دولت راه يابد. اما بايد به­خاطر داشت كه كواكبي از انديشه‌هاي شيخ محمد عبده و ديگر انديشه‌وران پيشرو مصري بهره گرفته و با ديدگاه‌هاي ويلفريد بلنت[27] در باب اصلاح ديني آشنا بوده و زير تأثير انديشه‌هاي سيدجمال‌الدين اسد‌آبادي قرار داشته‌­است.[28] دربارة تأثيرپذيري كواكبي از سيدجمال، محمدمحيط طباطبايي بر اين باور است كه بازتاب دعوت سيدجمال به «اتحاد اسلام» در آثار كواكبي نمودار شده­است.[29]

آوازۀ بلند طبايع الاستبداد به­زودي به ايران رسيد و اين رساله در سال 1325ق يعني در هنگامة جنبش مشروطه‌خواهي مردم ايران از سوي عبدالحسين قاجار به فارسي ترجمه شد و در تهران انتشار يافت. عبدالحسين قاجار از تواناترين مترجمان آن روزگار و از آزاديخواهان به­شمار مي‌رفت. او آثار فراواني از زبان فرانسوي و عربي به فارسي برگردانده بود و در تهران، زبان فارسي و عربي تدريس مي‌كرد.[30] عبدالحسين قاجار در مقدمه‌اي كه به ترجمة طبايع‌الاستبداد نگاشته، اين رساله را «در آگاه ساختن ملت و برانگيختن ايشان از خواب جهل و غفلت و استعداد ترقي و تربيت» مفيد مي‌داند.[31]

كواكبي در سرآغاز رسالة خود از «حقيقت درد مشرق و دواي آن»[32] سخن مي‌گويد و بر پاية تعريفي كه از «علم سياست» ارائه مي‌كند، يعني اينكه «كارهاي مشترك به مقتضاي حكمت نمايند»،[33] مهم‌ترين موضوع را در اين حيطه «استبداد» مي‌داند. او در معني استبداد مي‌نويسد: «تصرف نمودن در امورات مشترك به مقتضاي هوا». كواكبي سپس مي‌پرسد: «استبداد چيست؟ سبب آن كدام است؟ غرض‌هاي آن چه چيز است؟ تشخيص آن چگونه است؟ سير آن چيست؟ ترسانيدن آن چه­سان است؟ دواي آن چه باشد؟»[34] او موضوع‌هاي اصلي رساله را اين‌گونه صورت­بندي مي‌كند:

«استبداد را چه تأثير بر دين مي‌باشد؟ چه تأثيري بر علم مي‌باشد؟ بر بزرگي مي‌باشد؟ بر مال مي‌باشد؟ بر اخلاق مي‌باشد؟ بر ترقي مي‌باشد؟ بر تربيت مي‌باشد؟ ياوران مستبد كيان باشند؟ آيا تحمل استبدادي توان نمود؟ آيا خلاصي از استبداد امكان دارد؟ استبداد را به چه چيز بايد بدل ساخت؟»[35]

اكنون پس از ياد كردن اين دانسته‌ها، به شرح و تحليل مفهوم‌هاي بنيادين طبايع الاستبداد مي‌پردازيم.

 

چيستي استبداد

از نظر كواكبي، «استبداد صفت حكمراني است مطلق­العنان كه در امورات رعيت چنان‌كه خود خواهد تصرف نمايد، بدون ترس و بيم از حساب و عقابي محقق».[36] او منشأ استبداد را عدم التزام حكمران به معيارهاي شريعت، قانون و يا ارادة ملت مي‌داند؛ چه اين حكمراني فردي باشد، چه موروثي، يا از راه غلبه يا انتخاب و چه جمعي باشد و چه مشروطه. هرگاه حكمرانان به قانون گردن نگذارند و قانون­گذاران خود را در برابر ملت مسئول ندانند و ملت با نظارت و پرسش­گري و حسابگري آشنا نباشد، استبداد حاكم خواهد بود. جان كلام آنكه:‌

«سلطنت از هر قسمي كه باشد از وصف استبداد خارج نشود تا در تحت مراقبت شديد و محاسبة بي­مسامحه نباشد».[37]

در نگاه كواكبي، حتي اگر حكومتي عادل مورد پرسش و مؤاخذۀ ملت قرار نگيرد و مردم با غفلت و سستي خود، حكومت پاسخگو را به حال خود رها كنند، چنين حكومتي «با شتاب جامة استبداد در پوشد» و با گذشت زمان، آنگاه كه چنين حكومتي از دو نيروي ترسناك «ناداني ملت» و «سپاه منظم» برخوردار باشد، از شر آن خلاصي نخواهند يافت.[38]

حكمران مستبد، ارادة فردي و «بايد‌ها» و «نبايدها»ي شخصي خود را بر ملت تحميل مي‌كند و چون هراس دارد از اينكه مردم آزادانه سخن بگويند و آزادانه حقوق خويش را مطالبه كنند، سكوت و خفقان را بر جامعه تحميل مي‌نمايد. سخن كواكبي در اين مورد، صريح و گوياست، آنجا كه مي‌نويسد:

«حكمران مستبد در امورات مردم به ارادة خويش حكومت نمايد، نه به ارادة ايشان، و با هواي نفسِ خود حكم كند در ميان ايشان، نه به قانون شريعت؛ و چون خود، آگاهي دارد كه غاصب و متعدي مي‌باشد، لاجرم پاشنة پاي خويش بر دهان ميليون‌ها نفوس گذارد كه دهان ايشان بسته ماند و سخن گفتن از روي حق يا مطالبة حق نتوانند».[39]

كواكبي پس از آنكه از «حق» به­عنوان پدر و از «آزادي» به­عنوان مادر و از «عوام» به عنوان كودكان يتيم خفته و از «دانشمندان» به­عنوان برادران رشيد اين يتيمان ياد مي‌كند، از نقش عامل بازدارندگي در برابر خودكامگان سخن مي‌گويد: «مظلومان اگر نيرومند باشند، مستبدان مجبورند آنان را به حساب آورند، چنان­كه گفته‌اند استعداد جنگ، جنگ را مانع شود».[40] اگر اتباع يك كشور خير و شر را بشناسند و توانايي پس زدن شر و پذيرش خير را دارا باشند و بدانند كه گفتار بدون كردار، بي­حاصل و جز «موجي در هوا» نباشد، مي‌توانند از شر استبداد در امان باشند. اما مستبد مي‌خواهد اتباع او مانند گوسفند به او فايده برسانند و مانند سگ فروتني كنند و تملق بگويند. در حالي­كه شايسته است رعيت مانند اسب خدمت كند، اگر به او خدمت كنند و سركشي پيشه ‌سازد، اگر او را مورد آزار قرار دهند. اتباع بايد در اين پرسش انديشه كنند كه آيا براي خدمت به مستبد خلق شده‌اند يا مستبد پديد آمده كه به مردم خدمت كند؟ رهنمود كواكبي در اين ميان آن است كه:

«رعيت خردمند، وحشيِ استبداد را با لجامي قيد نمايد؛ كه در راه نگاه­داري آن لجام، جان خويش را بازد، از گزند او ايمن ماند و چون خواهد سركشي كند، لجام بجنباند و اگر صولت آرد، او را بربندد».[41]

از سخن كواكبي مي‌توان دريافت كه از يك­سو بالارفتن سطح آگاهي افراد جامعه براي جلوگيري از استبداد ضروري است؛ از سوي ديگر، مقابلة مردم با نظام خودكامه و حاكمان مستبد، كاري اجتناب­ناپذير است. بر اين اساس، برداشت مرتضي مطهري از انديشة كواكبي واقع­بينانه است، آنجا كه مي‌نويسد:

«هر رژيمي ممكن است شكل استبداد پيدا كند. درنهايت امر آنچه مي‌تواند جلوي استبداد را بگيرد شعور و آگاهي سياسي و اجتماعي مردم و نظارت آنها بر كار حاكم است. وقتي كه چنين شعور و چنين احساس و چنين آگاهي در تودة مردم پيدا شد، آن­وقت است كه اژدهاي سياه استبداد در بند كشيده مي‌شود».[42]

 

تأثيرات اعتقادي، علمي و فرهنگي استبداد

1.‌ تأثير استبداد بر دين

در انديشة كواكبي، آنان­كه مي‌پندارند قرآن با استبداد به­ميان آدميان آمده و استبداد سياسي را تأييد كرده­است، به راه خطا مي‌روند، اما مستبدين سياسي، خود را به صفات قدسي مي‌آرايند تا با خداوند شريك شوند و دست‌كم ياراني از اهل دين در ميان خود فراهم مي‌آورند تا بتوانند مستبد را به­نام خداوند در ستمگري ياري دهند.[43] كواكبي مي‌افزايد كه قرآن سرشار از آموزه‌هايي در ميراندن استبداد و زايش عدل و برابري است. از اين­رو، بلقيس ملكة سبا با بزرگان قوم خود به­ مشورت مي‌نشيند و به آنان مي‌گويد: «من هیچ کار مهمی را بدون حضور (و مشورت) شما انجام نداده‌ام!»[44] كواكبي بر پاية اين آموزة قرآني نتيجه مي‌گيرد كه پادشاهان بايد با ملا ـ يعني بزرگان قوم ـ مشورت كنند. از نظر كواكبي، دين «همان دينِ آزادِ سهل و ساده [است] كه سختي‌ها و غُل‌ها را برگرفت و امتياز و استبداد را هلاك ساخت».[45] چنين ديني با ستم نادانان، حكمت قرآنش مهجور مي‌شود و در قبر مدفون مي‌گردد، نيكوكاران، حكيمان و خوبان خود را از دست مي‌دهد و مستبدان، آن­را آماج حملات خود قرار مي‌دهند و به­مثابه ابزاري براي «تفريق كلمه و تقسيم امّت به چندين طايفه» از آن سوء­استفاده مي‌كنند.

كواكبي بن‌ماية استبداد ديني را «تقليد و اقتباس‌ها»يي مي‌داند كه سبب فاسد شدن دين و آیين مي‌شود. او از اقتباس مقام پاپ توسط مسلمانان و احترام كردن بزرگان دين «به طريق پرستش» و اطاعت كوركورانه از رؤساي ديني همانند «بطريقان و كاردينالان و شهيدان و اسقفان» سخن مي‌گويد، تا آنجا كه مسلمانان، «اشخاص كليسا را در مرتبه و امتياز و لباس و موي ايشان تقليد نمودند و خود را به رسم كليسا شبيه ساخته، زينت‌ها و جشن‌هاي آن را اخذ نمودند، و خراميدنِ كشيشان و ترّنمات ايشان را بياموختند و منع هدايت يافتن از نصِ كتاب و سنت را فرا گرفتند، از آنجا كه كاهنانِ كاتوليك، غدغن نمودند كه انجيل را كسي جز ايشان نبايد بفهمد، چنان­كه يهودان كه درب اخذ مسایل را از تورات مسدود ساخته به كتاب تلمود تمسك نمودند...»[46]

 كار تقليد و اطاعت كوركورانه به آنجا مي‌كشد كه با پديدآمدن بدعت‌ها، ايمان‌ها مشوش‌ مي‌شود و آیين‌ها زشت روي، و استبداد در دانش و دين، دانشمندان را از تفسير دقيق در «دو قسمت اخباري و اخلاقيِ قرآن» باز مي‌دارد، زيرا كه بيم آن مي‌رود كه «تفسير ايشان، رأي بعضي پيشينيان كه دست­شان در علم كوتاه بود، مخالف گردد و به بلاي تكفير در افتاده [و] كشته شوند».[47]

كواكبي در ارتباط با تأثير استبداد بر دين، افزون بر انديشه‌هاي خود از آراء نويسندگان اروپايي نيز سود مي‌جويد. آنان مي‌انديشند كه استبداد سياسي از استبداد ديني توليد مي‌شود و اين دو با يكديگر همسري مي‌كنند، چرا كه به يكديگر حاجت دارند «تا هر كدام ديگري را در ذليل ساختنِ انسان، معاونت نمايد».[48]

كواكبي يادآور مي‌شود كه ميان استبداد سياسي و استبداد ديني، «مقارنة بدون انفكاك» وجود دارد؛ يعني هرگاه يكي از اين دو در ميان ملتي رسوخ كند، ديگري را نيز در كنار خود مي‌نشاند و زوال يكي موجب فروپاشيدن ديگري مي‌شود. كواكبي، تأثير و نفوذ دين را افزون‌تر از سياست مي‌داند. از اين­رو، پروتستان‌ها در اصلاح سياسي تأثيرگذار بودند. او مي‌افزايد كه سياست با دين دوشادوش يكديگر گام برمي‌دارند و «اصلاح دين از بهر اصلاح سياسي، سهل‌ترين اسباب و نزديك‌ترين راه باشد».[49]

از ديدگاه كواكبي، «آيين اسلام را اساس بر اصول ادارة «ديموقراطي» [دموكراسي][50] يعني عمومي، و شوراي «ارسطوقراطي»[اريستوكراسي][51] يعني شوراي بزرگان مي‌باشد، و عصر رسول خد6با عهد خلفاي راشدين بر اين اصول، تمام‌تر و كامل‌تر صورِ آن بگذشت».[52] او مي‌افزايد كه در مذهب اسلام، «قواعد آزادي سياسي، ميانة قانون «ديموقراطي» و «ارسطو قراطي» است».[53] برداشت هِشام شرابي از نگرش كواكبي به ساختار سياسي، نظام دموكراتيك است. او مي‌نويسد: «كواكبي، اين استدلال را مطرح مي‌كرد كه ساختار اساسی حكومت در اسلام «دموكراتيك و نمايندگي» است و «فرمانروايي استبدادي» صورت فاسد اين اصول بوده‌است كه پس از پيدايي امپراتوري اموي برقرار شده­است».[54]

كواكبي سپس تصريح مي‌كند كه «در مذهب اسلام، مطلقاً نفوذ ديني نباشد، جز در مسایل اقامۀ دين»؛ ديني كه سمحة سهله و در برابر استبداد است. مراد از «نفوذ ديني» چنان­كه احمد امين نيز يادآور شده­است «سلطة ديني» است؛ يعني به­كار بردن دين به­عنوان ابزار استيلا و استبداد كه جايي در دين ندارد.[55] دين آمده است تا پيام خود را به گوش انسان‌ها برساند و راه‌هاي فلاح و رستگاري را به آنان بنمايد.

اشارة كواكبي در مورد ساختار حكومتِ تركيبي دموكراتيك ـ اريستوكراتيك براي ادارة جامعة بر مدار اسلام، نشان­دهندۀ آن است كه او ادعاي آن ندارد كه بتوان نظرية دولت را به­طور مستقيم از متن كتاب و سنت اخذ كرد، بلكه با يادآوري دو تجربة زمامداري بشري يعني دموكراسي و اريستوكراسي، اين دو را ساختار سياسي مورد قبول و مطلوب پيامبر و جانشينان وي‌ مي‌داند. سخن حميد عنايت در اين مورد، بيان ديگري از مدعاي راقم اين سطور است. عنايت مي‌نويسد:

«به اين دلايل، [يعني دلايلي كه كواكبي در مورد شكل حكومت اقامه مي‌كند]، نظام سياسي مطلوب در اسلام، آميخته‌اي از اصول دموكراسي و اريستوكراسي است».[56]

بر اين اساس، كواكبي مي‌افزايد كه در عصر رسول‌الله(صلی­الله) و در عهد خلفا، چنين حكومتي ـ يعني حكومت دموكراتيك، اريستوكراتيك ـبه كامل‌ترين و تمام‌ترين شكل­هاي خود برقرار گرديد. البته اينكه مدينۀ‌النبي در صدر اسلام و تداوم آن در حكومت خلفا هر يك چه نسبتي با دموكراسي و اريستوكراسي داشته‌اند، مسئله‌اي مهم و در خور پژوهش و واكاوي، اما خارج از موضوع مقالۀ حاضر است.

2.تأثير استبداد بر دانش

در نگاه كواكبي، خداوند داناي مطلق است و علم همانند «شعله[اي] از نور خداوند» است، و همان‌گونه كه نور آشكاركننده و توليدكنندة حرارت و قوت است، علم نيز روشنگر خير و برملا‌كنندة شر است.[57] هرگاه مردم در جهل و گمراهي به­سر برند، به­راحتي در دام استبدادگران گرفتار مي‌شوند. استبدادگران از نور علم گريزان‌اند، چرا كه دانش و آگاهي، مردم را با هدف‌ها و عملكرد‌هاي مستبدان آشنا مي‌كند و پرده از حيله‌ها، فريبكاري‌ها و ستمگري‌هاي آنان برمي‌دارد.

استبداد‌گران از دانش‌هايي بيم دارند كه موجب آگاهي و رهايي مردم شود. آنان به تعبير كواكبي از «علوم لغت» و «زبان‌آوري» مادام كه در پسِ آن دليري نباشد و پرچم مقاومت به اهتزاز در نياورد، بيم به خود راه نمي‌دهند. فرمانروايان مستبد از علوم ديني كه «معاش» را وامي‌نهد و گمراهانه به «معاد» مي‌پردازد تا «ابلهي را بر‌انگيزد» هراسي ندارند، زيرا قلب علوم ديني و فروكاستن آنها به بازي با كلمات و مسخ حقيقت و باطن دين و تقليل آن به ظواهر ملال­انگيز و خواب‌آور، امدادگر مستبد در جفاكاري و ستمگري خواهد بود.

 استبدادگران، برانگيزندگان بلاهت و «بُلهوسان علم» را كه «در علم دين مهارتي يافته، در ميان عوام شهرتي حاصل نمايند»، در تأييد كارهاي خويش به­خدمت مي‌گيرند و با افكندن نواله‌اي در پيش آنان، «دهانشان را به لقمه‌اي چند از ريزه‌هاي خوانِ استبداد» فرو مي‌بندند.[58] كواكبي در برابر دانش‌هاي افيوني، از «علوم زندگاني» مانند «حكمت نظري، فلسفة عقلي، حقوق امم، سياست مدني، تاريخ مفصل، خطابة ادبيه و غير اينها» ياد مي‌كند. اين دانش‌ها، «ابرهاي جهل را بردارد و آفتاب درخشان طالع نمايد، تا سرها از حرارت بسوزد».[59]

استبدادگران با دانش و دانشمند به دشمني و كينه‌توزي رفتار مي‌كنند، هم از جهت نتايج و آثار و هم به­خاطر نفس دانش؛ زيرا مستبد، افراد برتر از خود را تحمل نمي‌كند، چرا كه فرومايگي خويش را به ياد مي‌آورد و در مي‌يابد كه «علم را سلطنتي قوي‌تر از همة سلطنت‌ها مي‌باشد». از اين­رو است كه ميان استبداد و دانش، جنگ دایمي در ميان خواهد بود.[60] وحشت‌انگيزترين پديده براي استبدادگران غربي اين است كه مردم بدانند كه «آزادي افضل از زندگي» است و آزادي را به­عنوان معيار عزت و شرف و عظمت نفس بشناسند. همچنين مردم با حقوق خويش و چگونگي حفظ آن آشنا شوند و راه‌هاي رفع ظلم را بيابند و به وظايف انساني آگاهي يابند. در برابر، استبداد‌گران شرقي همانند باروت متراكم‌اند كه از آتش دانش برخود مي‌لرزند. آنان در هراس‌اند كه مردم با مفهوم لا‌اله‌الاالله به­مثابه شالودة دين اسلام آشنا شوند؛ زيرا معني «معبود بحّق سواي او نيست»، آن است كه:

«شايستة فروتني و خضوع غير از خداي يگانه نباشد. آيا در همچو حالي، مستبدين را مناسب است كه بندگان ايشان اين معني را دانسته به مقتضاي آن عمل نمايند؟ هرگز نه! باز هرگز نه!»[61]

پيداست كه كواكبي به شهادت طبايع الاستبداد با تكيه به آيات قرآن، اهميت فراواني براي كتاب قائل است. او در ادامة بحث خود پيرامون تأثير استبداد بر دانش، گراني­گاه استدلال‌هاي خويش را بر كتاب مي‌نهد و مفهوم توحيد را به­عنوان بزرگراه برون­رفت از فرهنگ و ساختار استبدادي، ـ چه استبداد كوچك و ضعيف و چه بزرگ و قوي ـ برجسته مي‌كند. او بر اين اساس مي‌افزايد:

«توحيد در هر ملتي منتشر گشت، زنجير اسيري را در هم شكست، و از آن زمان مسلمانان گرفتار اسيري شدند كه كفران نعمت مولي [خداوند] و ظلم به نفس و ديگران در ايشان شيوع يافت».[62]

 

تأثيرات سياسي اجتماعي استبداد

1.تأثير استبداد بر اخلاق

در نگاه كواكبي، استبداد اخلاق پسنديده را در انسان به ضعف يا فساد يا نابودي مي‌كشاند. استبداد موجب مي‌شود كه انسان بر خويشان خود كينه ورزد، چرا كه ايشان را ياور استبدادگران مي‌داند كه در پي آسيب رساندن به او هستند. افزون به اينها، استبداد سبب مي‌شود كه انسان كشور خود را ترك كند؛ زيرا در مي‌يابد كه در وطن امنيت ندارد. استبداد باعث مي‌شود كه انسان از دوست داشتن خانوادۀ خويش صرف‌نظر كند، زيرا به دوام اين دوستي اطمينان ندارد. همچنين استبداد موجب مي‌شود كه انسان به دوستان خود اعتماد نكند، چرا كه ممكن است آنان مجبور شوند به وي آسيب بزنند و حتي وي را به قتل برسانند.[63]

تأثيرات ويرانگر و تباه كنندة استبداد بر اخلاق جامعه بسيار عميق است و شايد در نظر كواكبي استبداد عميق‌ترين تأثيرات را بر ارزش‌هاي فردي و اجتماعي مي‌گذارد. استبداد جوانمردي را زايل مي‌كند، اگرچه آن­را فقدان بدخویي مي‌ماند؛ فرمان‌برداري را از ترس و جُبن به مردم مي‌آموزد، اگرچه آن­را اراده و اختيار مي‌خواند، احترام بزرگان را با كراهت و بغض بر مي‌انگيزد، اگرچه آن­را از روي ميل و محبت معرفي مي‌كند؛ ادعاي كاهش فسق و فجور از رهگذر عجز و ناتواني مي‌كند، اگرچه آن­را از راه پاكدامني و دينداري مي‌نمايد؛ و سرانجام جريمه‌ها از قبيل قتل و ضرب و غيره را پنهان مي‌كند و آمار آن­را كم نشان مي‌دهد، تا اينكه با دست­كاري در آمار مدعي مي‌شود كه اين جرايم اندك‌اند.[64]

استبداد، نظام ارزش‌هاي فردي و اجتماعي را به­گونه‌اي قلب و فاسد مي‌كند كه حُسن‌ها و قبح‌هاي اخلاقي به­جاي يكديگر نشانده مي‌شوند، زيبايي‌ها زشت و زشتي‌ها زيبا مي‌نمايند. قرباني فروريختن نظام ارزش‌ها بيش از همه، توده‌هاي مردم‌اند. واقعيت دردناك آن است كه بسياري از مردم با استبداد خو مي‌گيرند و در برابر فساد و ويرانگري آن و جفايي كه در حق اخلاق فردي و اجتماعي روا مي‌دارد، سر تسليم فرود مي‌آورند. زبان حال اين دسته از مردم از نگاه كواكبي چنين است:

«ايشان رضا داده فرمان‌پذير شدند و خود قبول نمودند كه استبداد ايشان را معتقد ساخت تا طالب حق را فاجر و تارك آن را مطيع و شكايت كنندة متظّلم را مفسد و باهوش دقيق را ملحد و گمنام بيچاره را پرهيزگارِ امين دانستند. همچنان­كه پيروي استبداد كردند تا نصيحت‌گزاري را فضولي و غيرت را عداوت و جوانمردي را سركشي و حميت را جنون و انسانيت را حماقت و رحمت را بيماري نام نهادند. و نيز با او [استبداد] همراهي كردند تا نفاق را سياست و حيلت را تدبير و دنائت را لطف و پست­فطرتي را خوش­خویي شمردند».[65]

از نظر كواكبي، استبداد انسان را در حد حيوانات و حتي پست‌تر از آنان تنزل مي‌دهد. از اين­رو در نظام استبدادي قانون به­مثابه «ناموس» و به­عنوان ضامن پايبندي به اخلاق، از انسان‌ها دريغ مي‌شود. ناموس (اخلاق) همان «اراده» است. جايگاه اراده تا آن اندازه بلند است كه گفته‌اند: «اگرچه پرستش كسي را جز پروردگار روا بودي، هر آينه خردمندان پرستش اراده را اختيار كردندي». اراده صفت مميزۀ حيوان بر نبات است. پس حيوان صاحب اراده به­شمار مي‌رود. بر اين اساس، انساني كه در چنگال استبداد اسير است و از خود اراده ندارد، حتي حقوق حيوان از او سلب شده­است تا چه رسد به حقوق انسان. در واقع او نه به فرمان ارادۀ خويش بلكه به فرمان مستبد رفتار مي‌كند.[66]

نظام استبدادي با فاسد كردن اخلاق مردم، نيكان جامعه را به رياكاري و نفاق مجبور مي‌كند و بَدان جامعه را ميدان مي‌دهد كه با بهره‌مندي از حاشيه‌هاي امن، هرچه مي‌خواهند بگويند و بكنند و در عين حال از حساب پس دادن و رسوا شدن مصون باشند. مردم از ترس، نه شهادت عادلانه مي‌دهند و نه مظالم استبداد‌گران را برملا مي‌كنند. در نظام استبدادي، كساني كه غيرتمندند اما قدرت و ايمني ندارند، قادر به نهي از منكرات نيستند.[67]

از ديدگاه كواكبي احوال خطيبان و واعظان در نظام استبدادي، غريب و شگفت‌آور است: «اشخاصي كه در عهد استبداد مصدر وعظ و نصيحت و ارشاد همي باشند، پس ايشان، مطلقاً اگر نگويم، غالباً از چاپلوسان رياكار خواهند بود و كلام ايشان از تأثير سخت دور باشد. چه آن موعظه و نصيحتي كه اخلاصي در او نبُود، مانند بذر مرده باشد».[68]

برخلاف نظام استبدادي، در نظام دموكراتيك يا به تعبير كواكبي در «ادارة آزادي»، مردم مي‌توانند با برخورداري از ايمني به­عنوان انسان‌هاي اخلاقي، نهي از منكرات كنند و همان‌گونه كه به نقد ضعفا مي‌پردازند، اقويا را با شلاقِ انتقاد خويش بنوازند و «تيرهاي ملامت خويش بر صاحبان شوكت و رؤسا پرتاب» كنند و در امور قضايي و نظم جامعه با حاكمان گفتگو نمايند. بنابراين، مردم فقط در نظام دموكراتيك مي‌توانند انسان‌هايي اخلاقي باشند، برمدار ارزش‌هاي اخلاقي رفتار كنند و به امر به معروف و نهي از منكر بپردازند. در نظام دموكراتيك مردم آزاداند كه بگويند و بنويسند و سخنان خود را در مطبوعات بازتاب دهند، اما بايد از تهمت و نسبت‌هاي زشت بپرهيزند. ناامني و بي‌نظمي زيان‌بار است؛ اما در انديشة كواكبي سكوت در برابر حاكمان و خودداري از پرسش­گري از رهگذر محدود كردن آزادي، از بي‌نظمي زيان افزون‌تري دارد. محدود ساختن آزادي موجب سوءاستفادة حاكمان مي‌شود:

«چه كسي در باب حكمرانان ضامن نيست كه يك موي قيد و محاسبه را زنجيري از آهن ساخته، دشمن طبيعي خودشان يعني آزادي را خفه نمايند».[69]

 كواكبي يادآور مي‌شود كه در نظام‌هاي دموكراتيك، وظيفة نظارت، پرسش­گري و محاسبة امور سياسي جامعه به نمايندگان مردم واگذار مي‌شود تا در كار حاكمان به دقت نظاره كنند و در امر به نيكي و باز داشتن از بدي بكوشند. او اين سخن خود را با ذكر آيه‌اي از قرآن همراه مي‌كند كه: «بايد گروهي از شما باشند كه به­سوي خير دعوت نموده امر به نيكي و نهي از بدي نمايند».[70] بدين­سان، كواكبي امر نظارت بر كاركرد حاكمان و نظام سياسي را با رويكردي اخلاقي و به­عنوان وظيفه مطرح مي‌كند.

2. تأثير استبداد بر تربيت

كواكبي تربيت را از طريق آموزش و تمرين و پيروي و اقتباس ممكن مي‌داند و به نقش مربيان به­عنوان مهم‌ترين اصول تربيت و نقش دين به­عنوان مهم‌ترين فروع آن تأكيد مي‌كند. تربيت در مسير شر، انسان را به­سوي نفس اماره و شيطان راه مي‌برد و در مسير خير، همراه با دين و يا تدبير سياسي، به رستگاري مي‌انجامد. تربيت از جسم آغاز مي‌شود، سپس با تربيت نفس تداوم مي‌يابد و به تربيت عقل مي‌انجامد.[71]

در نظام‌هاي عادلانه، با وضع قوانين، خدمات بهداشتي و تأسيس نهادهاي آموزشي و پرورشي مانند مدرسه، يتيم‌خانه، تماشاخانه، كتابخانه، موزه و همچنين نگاه­داري از آداب قومي و ارتقاء احساسات ملي، نسبت به تربيت ملت اهتمام مي‌شود. در نظام‌هاي استبدادي به تربيت حاجت نيست؛ زيرا انسان‌ها همچون درختان در بيشه‌ها و جنگل‌ها مي‌رويد و در معرض باد و طوفان قرار مي‌گيرند و اختيار آنان در دست اتفاقات است كه كج برآيند يا راست، ميوه بدهند يا ندهند.[72]

انسان در نظام مبتني بر عدالت و آزادي، در انديشه و كار روزگار مي‌گذراند، اما در نظام استبدادي، در انزوا به­سر مي‌برد و شعلة اميدي در جانش افروخته نمي‌شود. گويي در انتظار مرگ دقيقه­شماري مي‌كند و احساس اسير بودن را از دست داده­است؛ چرا كه اگر اسارت و سبب آن­را درك مي‌كرد، در رفع آن مي‌كوشيد. از اين­رو، مردم ساده‌انديش و عامي در نظام استبدادي آمادۀ مرگ‌اند و نفس خويش را به خوشبختي در روز بازپسين تسلي مي‌دهند. اينان با اذكار و اورادي كه دعوت به جبر و نفي اختيار بشر مي‌كند، سرگرم مي‌شوند و گناه روزگار سياه خويش را به گردن چرخ گردون مي‌افكنند. اين ساده لوحانِ تاريك‌انديش، لشكريان بي‌جيره و مواجب استبدادگران‌اند، زيرا به نوشتة كواكبي:

«تمامي اين اسباب‌ها كه عزيمت را سست سازد در نزد زهر كُشنده كه ذهن‌ها را از شناختن سبب بدبختي بازدارد، آسان است. چه آن زهر، مسئوليت را از مستبدين برگرفته بر دوش قضا و قدر اَفْكَنَد، بلكه بر دوش خودِ اسيران اندازد».[73]

كواكبي مي‌افزايد كه مراد او از زهر، «نافهمي عوام و ابلهي خواص» است؛ زيرا اينان براي حاكمان خود جايگاه الهي و قدسي قائل مي‌شوند، به اين معني كه دست خداوند را برفراز دل او مي‌نهند و يا وي را سايۀ خداوند در زمين مي‌دانند و يا اين باور را مي‌پراكنند كه: «ظالم شمشير خداست. نخست با او انتقام جويد و سپس از خودِ او انتقام كشد».[74]

از ديدگاه كواكبي، تربيت چيزي جز علم و عمل نيست. به اين معني، تربيت در نظام استبدادي، يعني نظامي كه اختيار كارهاي مردم در دست استبدادگران باشد، حاصل نخواهد شد؛ زيرا استبداد از رهگذر تبليغ و تلقين، مردم را مجبور مي‌كند تا دروغ‌گويي را مباح شمارند و تزوير و فريب و نفاق را پذيرا شوند و اين همه را قبيح ندانند. در نظام استبدادي، انسان‌ها همانند اسيران در ترس و كتمان مافي‌الضمير به­سر ‌مي‌برند. از اين­رو، «تربيت صحيح در عهد استبداد، نه مقصود است و نه مقدور».[75]

اما تربيتي كه به­نظر كواكبي «گمگشتة ملت‌ها» است، نخست آماده كردن عقل براي تشخيص و تمييز است، سپس نيكو فهميدن و آنگاه تمرين كردن و بعد از آن «به خوبي اقتدا جستن» و سپس استمرار بخشيدن. هرگاه طي چنين منازلي به­علت سلطة نظام استبدادي ميسر نشد، بر خردمندان است كه «نخست سعي نمايند تا مانعي كه بر عقل‌ها فشار همي‌ آرد، برطرف سازند و بعد از آن مواظب تربيت شوند».[76] به اين ترتيب، در انديشة سياسي كواكبي تا نظام استبدادي فرو نپاشد، زمينه‌هاي تربيت عقلاني بر مدار علم و عمل فراهم نخواهد شد.

3.تأثير استبداد بر بزرگي

كواكبي بزرگي را صفتي مي‌داند كه شخص به­واسطة آن محبت و احترام ديگران را بر مي‌انگيزد. او بزرگي را لذتي روحاني همانند لذت عبادت و علم براي انسان مي‌داند. كواكبي بزرگي را به «حقيقي» و «دروغين» بخش مي‌كند. بزرگي حقيقي آن است كه همگان در پي آن مي‌روند و در نظام عادلانه هر كس به اندازة استعداد و همتش به آن دست مي‌يابد. اما بزرگي دروغين به ادارۀ جامعه بر مدار استبداد باز مي‌گردد. در نظام استبدادي، افرادي با كرنش در برابر استبدادگران و با در آتش افكندن «شرفِ انسانيت» خويش، از آنان نيرو مي‌گيرند و شمشير آنان را بر ميان مي‌بندند تا نشان دهند كه «جلّاد دولت استبداد»‌اند.[77] اينان به تعبير كواكبي «بزرگان دروغين»‌اند. بزرگان دروغين به­دستور استبدادگران، عوام مردم را مي‌فريبند. آنان به اسم منفعت، مردم را فريب مي‌دهند كه به خودشان زيان برسانند. كواكبي در اين­باره نمونه‌اي عبرت‌انگيز مي‌آورد. او مي‌نويسد:

«[مستبد، مردم] را وادارد تا در جنگي كه خودِ او محضِ اقتضاي استبداد برانگيخته، جانفشاني كنند و ايشان را به گمان افكند كه مراد او ياري دين است، تا ميليون‌ها از مال ملت در راه لذايذ و تأييد استبداد خويش به­نام حفظ شرف ملت و شكوه سلطنت اسراف ورزد، يا ملت را به­كار گيرد تا دشمنانِ ظلم او را، به­نام اينكه دشمن ملت مي‌باشند، آسيب رسانند».[78]

به­نظر كواكبي، گاه استبدادگران به «خردمندان امين» طمع مي‌ورزند كه به آنان جاه و مقام دروغين دهند و دانش و تدبير آنان را در راه استبداد به­كار گيرند اما هنگامي­كه از فريب دادن و به فساد كشاندن آنان نوميد مي‌شوند، به آنان گزند مي‌رسانند يا از خود دورشان مي‌كنند. كواكبي نتيجه مي‌گيرد كه «در نزد او [مستبد] تقّرب نيابد مگر نادان عاجز يا خبيث خائن».[79] بنابراين، مي‌توان در ميان اهل دانش، سفلگاني را يافت كه حقارت خدمت به استبدادگران را بر مي‌گزينند و شرافت آزادگي و استقلال از نظام سياسي خودكامه را وامي‌نهند. اينان درماندگان نادان يا خيانت پيشگاني هستند كه خيانت در سرشت آنان راه يافته­است. كواكبي با طرح اين ديدگاه واقع­گرا كه «سلطنت مستبده، بالطبع نسبت به تمامي فروعات خود، داراي صفت استبداد باشد»، از «مستبد اعظم» گرفته تا پليس و فرّاش و جاروكش، به «اهل نظر» و «اهل تميز» يادآور مي‌شود كه گمان نبرند با ملتزم شدن به نظام استبدادي و مستبدان اعظم، مي‌توانند از ننگ همكاري با خودكامگي بگريزند و دامن خويش از آلودگي استبداد فروچينند. اينان به تعبير كواكبي از جنس خودكامه و دولت او هستند و «سخت حريص­اند كه ريزه‌هاي خوان قرباني ملت را بخورند و بدين صفات، ايشان از مستبد و مستبد از ايشان ايمن گردند».[80] اين بزرگان دروغين، كارگر استبدادگرند و او را پاس مي‌دارند. اينان سوخت مناسبي براي ماشين قدرت استبداد‌اند و «هرقدر مستبد به ستمكاري حريص‌تر باشد، محتاج گردد كه از بزرگان دروغين افزون‌تر لشكر‌آرايي نمايد» و «آن لشكر را از پست‌ترين سفلگان انتخاب كند كه در نزد ايشان اثري از دين و وجدان يافت نشود» و «هر يكي را كه سفله­طلبي افزون‌تر باشد، وظيفه افزون و قرب و مرتبه بلندتر بُود».[81] اين سخن كه بزرگان دروغين يعني ياران اهل دفتر و قلم استبداد از «دين و وجدان» بي‌بهره‌اند، نكته‌اي باريك است كه مي‌توان در تمام انواع نظام‌هاي استبدادي، نمونه‌هاي آن­را يافت. واقعيت اين است كه عملة استبداد هر چند نام دانشمند و فيلسوف و فقيه و متكلم و اديب و شاعر و نويسنده و مورخ و خطيب و مشاور برخود نهد، از دو گوهر گران و تابناك بي‌نصيب است: دين و اخلاق.

كواكبي به مردمي كه زير سلطۀ نظم استبدادي قرار دارند، هشدار مي‌دهد كه فريب بزرگان دروغين را نخورند و در دام تظاهر و رياكاري سرداران و كارگزاران قدرت خودكامه نيفتند. او مي‌نويسد:

«نبايد احدي از خردمندان فريب خورد، بدانچه وزرا و سرداران، زبان­آوري در انكار استبداد نمايند و اظهار فيلسوفي در اصلاح كنند، اگرچه حسرت خورند و بنالند؛ بلكه هوشمند فريفته نگردد اگرچه ايشان نوحه و گريه نمايند، و بديشان وثوق نكند و معتقدِ وجدان در ايشان نگردد، اگرچه نماز گذارند و تسبيح كنند؛ چه تمامي اينها با سير و سيرت ايشان منافات دارد، و نيز اين رفتار ضامن نباشد كه ايشان برخلاف آنچه خو نموده و تربيت يافته‌اند عمل نمايند، بلكه توان گفت كه مقصود آنها با اين حركات، چيزي به­جز تهديد مستبد نيست، تا خون رعيت يعني مال ايشان را به­دست آرند».[82]

آري اگر دولتيان نظام استبدادي به­مردم نزديك مي‌شوند، به­نوعي نگران‌كردن و تهديد سركردة نظام است تا از اين رهگذر به جان و مال مردم دست‌اندازي كنند. از اين­رو، در انديشة كواكبي، بد عهدي و بي‌حميتي صفات مشترك تمامي رجال نظام خودكامه است و

«اگر گاهي اظهار ناله و دردمندي كنند، تمام آن به قصد فريفتن و فريب دادن ملت بيچاره مي‌باشد».[83]

البته كواكبي با تكيه به تاريخ و با واقع­بيني از وزيران و كارگزاراني سخن مي‌گويد كه «بر سبيل ندرت» از كرده‌هاي خويش اظهار پشيماني مي‌كنند، يا به صف ملت مي‌پيوندند؛ همان­گونه كه مي‌توان وزيران و سرداراني يافت كه به­غايت نادر و كمياب اما جوانمرد و آزاده و با اخلاص‌اند. كواكبي نتيجه مي‌گيرد كه قوّت مستبد بسته به قوّت بزرگان دروغين ملت است، و گرنه «مستبد يك نفر عاجز بيش نيست كه او را نه قوّت است، نه حمايت».[84]

4.تأثير استبداد بر مال

كواكبي در تعريف مال يا دارايي آورده است: «تمامي آنچه انسان به ثمرۀ آن منتفع گردد، مال مي‌باشد».[85] او نابرابري‌هاي اقتصادي و اجتماعي ميان افراد را بر پاية تفاوت در استعداد، انگيزه، تلاش، برخورداري از خرد و دانش و مانند اينها مي‌پذيرد. بنابراين، نابرابري هميشه به معني ظلم و تبعيض نيست. دانشمندي كه عمر خويش را در راه فراگيري دانش يا فن و صنعت صرف مي‌كند، با جاهلي كه روزگار را به خفتن و تنبلي مي‌گذراند، مساوي نيست؛ اما سزاوار انسانيت است كه فرا دست رشد يافته، دست درمانده را بگيرد و اين دو در منزلت انساني با يكديگر انباز و همراه شوند.

كواكبي به­دست آوردن ثروت را با سه شرط مي‌پذيرد: نخست، گردآوري مال به­طور مشروع و حلال، در چارچوب بخشش طبيعت، كشاورزي، مزد در برابر كار و قرض. دوم، ثروت­اندوزي موجب سختي معيشت ديگران نشوند؛ مانند احتكار نيازهاي مردم، يا ايجاد مشكل در فعاليت‌هاي اهل صنعت و كارگران ساده، يا تصرف چيزهاي مباح با قهر و غلبه، سوم، عدم تجاوز مال و ثروت از حد متوسط. از نظر كواكبي از مصداق‌هاي شرط سوم، معاملات ربوي است كه زيان‌هاي آن براي توده‌هاي مردم از منافع آن بيشتر است. ربا به برقراري و استواري استبداد داخلي مي‌انجامد و استبدادِ بيگانگان را بر مردم قوت مي‌بخشد تا آزادي و استقلال ملت را ناتوان سازند.[86] بر اين اساس كواكبي مالكيت خصوصي را مي‌پذيرد و از اين­رو اختلاف در ميزان ثروت را بر پايۀ تفاوت‌هاي فردي ميان انسان‌ها، روا و عادلانه مي‌داند؛ اما با فاصلة شديد اقتصادي ميان فرادستان و فرودستان مخالف است. در فهم ديدگاه اقتصادي كواكبي مي‌توان نظر احمد امين را پذيرفت كه او بهترين شيوة اقتصادي را «سوسياليسم معتدل» مي‌داند.[87]

كواكبي شالودة ظلم و تبعيض اقتصادي را برداشت نادرست استبدادگران از انسان و جايگاه او مي‌داند. بن­ماية بي‌بهرگي ملت‌هاي اسير استبداد از ثروت عمومي آن است كه مردم از نظر استبدادگران منزلتي همچون «چارپايان» دارند. ترديدي نيست كه حيوانات نمي‌توانند بهره‌اي از ثروت داشته­باشند. اما نكتة مهم در اين ميان آن است كه ثروت زياد نيز مي‌تواند همانند فقر و تنگدستي، آفت كرامت و شرافت انسان شود. كواكبي «اهل فضيلت و كمال» را صاحب تشخيص و تمييز در مورد تأثيرات ويرانگر تراكم ثروت مي‌داند و در وصف آنان مي‌نويسد:

«ايشان روزي را به­قدر كفاف با حفظ آزادي و شرف، برتر از آن شمارند كه اسباب خوشي و اسراف را مالك باشند و مالِ افزون از حاجت را چنان بينند كه بلا در بلا اندر بلا مي‌باشد».[88]

توانگران در نظام استبدادي، روزگار خوشي ندارند. توانگران اگر اهل انديشه و نظر باشند، دشمن مستبد تلقي مي‌شوند. مستبد از توانگران به­عنوان ابزار استفاده مي‌كند و با خواركردن آنان، ثروتشان را به يغما مي‌برد. اما مستبد از فرودستان مي‌هراسد و در ظاهر با آنان به مهرباني رفتار مي‌كند و آنان را ولي­نعمت خويش مي‌خواند. در برابر، فرودستان «مانند مرغان ضعيف كه از عقاب و قوش به هراس اندراند»، از مستبد مي‌ترسند و ممكن است اين ترس تا آنجا فزوني يابد كه به فساد اخلاق درويشان بينجامد و در مسير خشنودي مستبد بكوشند.[89]

5.تأثير استبداد بر پيشرفت

در انديشة كواكبي، ملتي كه به­سوي پيشرفت و ترقي گام بر‌مي‌دارد زنده است، و ملتي كه تمايلي به پيشرفت ندارد، محكوم به نابودي است. نظام استبدادي تمايل طبيعي به پيشرفت را به خوار طلبي و پستي ملت مي‌كشاند؛ به­گونه‌اي كه مردم آزادي را ماية تيره‌بختي خويش مي‌دانند. در اين هنگام، نظام استبدادي همچون زالو به جان مردم مي‌افتد و با مكيدن خون ملت، آنان را به نابودي مي‌كشاند. نكتة باريك در اينجا آن است كه استبدادگران در اين مسير ضد انساني، فقط مردم را تباه نمي‌كنند، بلكه نظام سياسي را نيز به هاوية فروپاشي در مي‌افكنند.

كواكبي در ادامة اين فصل از طبايع الاستبداد با لحني خطابي، فراز‌هايي را با تكرار عبارت «هان‌ اي رفيقان!» به­عنوان زمينه‌هاي بيداري مردم مطرح مي‌كند. او در اين فراز‌ها، با ياد كرد عقب‌ماندگي مردم، كارهايي مانند تقليد، خواب‌زدگي، ناداني، ترس، سپردن كارها به استبدادگران، غفلت و بي‌خبري، و روزگار به بطالت گذراندن را نكوهش مي‌كند و مي‌افزايد كه مشكل خود را بايد در خانه، يعني كشور، جستجو كنيم، و با نسبت دادن علل بي‌خبري و ناداني و بي‌كفايتي خود به بيگانگان، عذر برتر از گناه به پيشگاه ملت نياوريم، زيرا اگر بيگانگان «خفته و بي‌شعورتان بينند، اموال شما را بربايند و سرزمين‌تان را نيز از دست به­ در كنند و حيلت ورزند تا شما را زبون ساخته بر بندند و از بهر خويش چارپاي گيرند».[90]

كواكبي سپس از پذيرش ذلت و ترس از ستمكاران زنهار مي‌دهد و تأكيد مي‌كند كه استقلال در پرتو بلند همتي به­دست مي‌آيد. او به جوانان اندرز مي‌دهد كه از پدران خويش عبرت بگيرند و در شناخت طبيعت‌هاي استبداد تأمل و انديشه كنند:

«ما خو گرفته‌ايم كه با بزرگان خويش، از درِ ادب باشيم، اگرچه گردن‌هاي ما زير پاي افتد. با استواري خو كرده‌ايم، مانند استواري ميخ در زير پتك آهنگران. با اطاعت خو كرده‌ايم، اگرچه ما را به­سوي مهلكه برند. خو گرفته‌ايم كه كوچكي را ادب بشماريم، و فروتني را لطف و چاپلوسي را فصاحت و لكنت زبان را سنگيني و ترك حقوق را بخشش و قبول اهانت را تواضع و رضا دادن به ظلم را اطاعت و دعوي استحقاق را غرور و جستجوي امور عامه را فضولي و نگريستن به­سوي فردا و تأمل در عافيت امور را طول آرزو و اميد طولاني و اقدام را تهوّر، حميت را حماقت و جوانمردي را بدخویي و آزاديِ سخن را بي­حيايي و آزادگي فكر را كفر و حب وطن را ديوانگي انگاريم».[91]

كواكبي ويژگي‌هاي حكومت خوب، يعني حكومت مطلوب خود را اين­گونه برمي‌شمارد:

نخست، ايمني جسم و جان؛ دوم، ايمني در لذت‌هاي جسماني و روحاني؛ سوم، ايمني بر آزادي؛ چهارم، ايمني بر نافذيت رأي و پنجم، ايمني نسبت به برابري در منزلت و شرف.[92]

پيداست كه دغدغة اساسي كواكبي در برشمردن خصوصيات حكومت خوب، يعني برخورداري از حق زندگي، حق آزادي، حق مشاركت سياسي و حق برابري، محور مشترك «امنيت» است؛ چرا كه عدم امنيت، بهره‌مندي از اين حقوق اساسي را نا‌ممكن مي‌سازد. در حكومت مختار كواكبي، آزادي جايگاهي بلند دارد، قدرت حكومت محدود است، قانون‌گذاري كار ملت است و همة مردم به­كار حكومت نظارت و مراقبت مي‌كنند. كواكبي در واپسين فصل طبايع الاستبداد، خطوط كل نظام سياسي مطلوب خود را به­طور فشرده اما به سامان مطرح مي‌كند. اين خطوط كلي موارد زير را در بر مي‌گيرد:

«چيستي ملت، حكومت و انواع آن، حقوق عمومي و شخصي، برابري در مقابل قانون، و وظيفة حكومت. همچنين مباحثي همچون اطاعت ملت از حكومت، ماليات، ارتش و دفاع ملي، ‌نظارت بر كاركرد حكومت همراه با پرسش­گري و پاسخ­گويي، ادارة امور بر مدار قانون يا ارادة حاكم و استقلال قوة قضائيه، رابطۀ حكومت و دانش و آباداني كشور».[93]

كواكبي سپس در مورد راه و روش برطرف كردن استبداد در جامعه نكاتي را ذكر مي‌كند كه برخي از آنها در خور دقت و امعان­نظر است:

1.‌ رفع استبداد بدون فراهم آمدن دركي مشترك از اين پديده، ناممكن است. اما آنچه پس از آن اهميت دارد، كوشش در راه دفع و رفع استبداد در فرايندي تدريجي، مداوم و درازمدت است. كواكبي مي‌انديشد كه بدون آموزش و پرورش در جهت بالا بردن درك و فهم مردم و ارتقاء صفات اخلاقي مانند شجاعت، نمي‌توان در مبارزه با استبداد كامياب شد.[94]

2.‌ مبارزه با نظام استبدادي بدون انديشيدن در اين معني كه «استبداد را به چه بدل كنند كه امور مختل نشود»، راهي به رهايي و دادگري نخواهد گشود. كواكبي نيك دريافته بود كه نفي استبداد تا مرز سرنگوني قدرت خودكامه، بدون تهيه و آماده كردن طرحي اثباتي به­عنوان جايگزين نظام سياسي استبدادي، تلاشي دشوار اما بي‌حاصل است. از ديدگاه كواكبي نظام جايگزين بايد با رأي همگان يا اكثريتي بالاتر از سه چهارم شكل بگيرد، زيرا در صورتي­كه توافق همگاني فراهم نشود، فرجام كار مثبت نخواهد بود، و مردمي كه نظام آزاد، برابر و قانونمند را نمي‌شناسند، از دموكراسي مي‌گريزند و به صف استبدادگران مي‌پيوندند. كواكبي در همين زمينه به نقش پيشتازان اصلاح سياسي در راهنمايي مردم و همچنين ضرورت گفتگو ميان نخبگان تأكيد مي‌كند تا در پرتو هم­انديشي آنان، «قواعد اساسي سياسيِ مناسب» در ميان مردم انتشار يابد و «ملت از روي طبيعت مستعد گرديده تا قبول اين قوانين نمايد كه خودْ حاكمِ خويش باشد».[95]

3.‌ پرسشي كه كواكبي در مورد امكان سيطرة نظام سياسي بر «ضماير مردم» مطرح مي‌كند و نشان مي‌دهد كه پاسخ او منفي است، از توجه به موضوعي اساسي و باريك حكايت مي‌كند. نكتة محوري آن است كه هيچ قدرتي از جمله حكومت، امكان راه بردن به زواياي ذهن و ضمير و وجدان انسان‌ها را ندارد، و اين قلمرو از دسترسي و دست­اندازي هر فرمانروايي، آزاد و مستقل است. از اين­رو، كواكبي وظيفة حكومت را «حفظ كليات همچون دين و جنسيت (همبستگي قومي و ملي) و لغت و عادات و آداب عمومي» مي‌داند.[96] حتي انجام اين وظايف از نظر كواكبي مشروط است به عدم به كار بردن قهر و خشونت، يعني «به طريق حكمت» تا «حرمت دين دريده نگردد». رأي روشن و آشكار كواكبي آن است كه حكومت حق مداخله در كار دين را ندارد.[97] حميد عنايت راجع به زمينة تاريخي ديدگاه كواكبي در مورد نسبت ميان دين و سياست مي‌نويسد:

«تأكيد او به روي «اتفاق جنسي»[98] عربان، به­طور ضمني دعوت آنان به جدا كردن دين از سياست است، زيرا پيداست كه مسيحيان شام با خاطره‌هايي كه از كشاكش‌هاي خونبار خود با مسلمانان داشتند هيچ­گاه بدان خرسند نمي‌شدند كه با عربانِ مسلمان، دولتي واحد تشكيل دهند، مگر آنكه چنان دولتي بر بنياد برابري همة اديان استوار باشد، و معناي چنين نظامي همان آیين اروپايي [سكولاريسم] يا علمانيت بود [...كواكبي] دربارة تعارض علمانيت با اصول اسلام سخن نمي‌گويد».[99]

با دقت در متن طبايع الاستبداد در مورد دين و سياست مي‌توان دريافت كه مراد كواكبي نه جدا كردن «دين از سياست» بلكه تفكيك «نهاد دين از نهاد سياست» بوده است، زيرا او از يك­سو امكان نفوذ و تسلط حكومت بر ذهن و انديشة انسان‌ها را نفي مي‌كند تا بر پاية آن بطلان دخالت حكومت در امور اعتقادي و فكري مردم را نشان دهد و از سوي ديگر، با نوشتن اين عبارت صريح كه «سلطنت را حق مداخله در امر دين نيست»، به روشني از ذيحق نبودن «حكومت» در دخالت كردن در امرِ دين سخن مي‌گويد، نه از جدا كردن دين از «سياست». بر اين اساس، برداشت حميد عنايت از موضوع نسبت ميان دين و سياست در انديشة كواكبي، نادرست به­نظر مي‌رسد. همين مشكل در نوشتة فريدون آدميت نيز به چشم مي‌خورد. او از يك­سو «مسئلۀ «تفريق» سياست را از ديانت»[100] در انديشة كواكبي مطرح مي‌كند؛ از سوي ديگر از ضرورت «تفريق در ميان قدرت‌هاي سياسي و ديني و تعليمي» در نگاه او سخن مي‌گويد. آشكار است كه اين تناقض از عدم تفكيك دو مفهوم متفاوت «دين و سياست» و «نهاد دين و نهاد سياست» در ذهن و زبان عنايت و آدميت سرچشمه گرفته­است. در اين ميان، تبيين حسين آباديان از ابهام تهي است، زيرا او به­درستي از جدايي «دو حوزة شرع و عرف از يكديگر» در انديشة سياسي كواكبي پرده برمي‌گيرد. او مي‌‌نويسد: «از جملات بالا [موضوع تفريق سياست از ديانت] صراحتاً جدايي دو حوزۀ شرع و عرف از يكديگر مستفاد مي‌شود. يعني اينكه علما حوزة ديانت و سياستمداران حوزة سياست را عهده‌دار شوند و اين البته براي كارآمدتر شدن نظام سياسي بوده و مغايرتي با دينداري و رسميت يافتن شريعتي خاص نداشته­است؛ هدف فقط اين بوده كه كليۀ اقتدارات در يك شخص جمع نگردد».[101] البته تقليل فلسفة تفكيك دو نهاد دين و حكومت به عدم تمركز قدرت (نفي استبداد)،‌ چنان­كه گذشت، ‌تمام آن چيزي نيست كه كواكبي مطرح كرده‌است. كواكبي به صراحت،‌ استيلاي حكومت به ذهن و ضمير مردم و قلمرو اعتقادات و وجدانيات مردم را رد مي‌كند.

 

اُمّ­القُري؛ زمينه و آموزه‌ها

رسالة اُمّ­القُري در چارچوب گزارش مؤتمر يا كنگره‌اي كه به ابتكار سيد فراتي (نام مستعار كواكبي) در سال 1315ق برابر با 1898م در مكه برگزار شده، به ريشه‌هاي ناتواني‌ها و ناكامي‌هاي مسلمانان مي‌پردازد. در مورد اينكه آيا به­واقع چنين گردهمايي در زمان ياد شده در مكه برپاگشته يا آنچه در اُمُّ‌القُري بازتاب يافته، زاييدۀ تخيل كواكبي است، توافق نظري ميان پژوهشگران وجود ندارد. به­عنوان نمونه، لوتروپ دو شتودارت[102] و كارا دو وو[103] مدعي‌اند كه اين كنگره در مكه تشكيل شده­است؛ اما تاپي يرو مي‌نويسد كه كنگرة ياد شده، زاييدۀ پندار كواكبي است. دلايلي كه تاپي يرو در اين‌باره آورده، در خور توجه است:

1. گزارش از اجماع نمايندگان كشورهاي اسلامي شامل بيست و چهار نفر در مورد راه‌هاي برون­رفت از دشواري‌هاي جهان اسلام در قرن نوزدهم حكايت مي‌كند كه با در نظر گرفتن وضعيت اجتماعات مسلمانان در آن دوران، ناممكن بوده­است.

2. اگر چنين گردهمايي با دست يافتن به اجماع نظر نمايندگان كشورهاي اسلامي واقع شده­بود، مي‌بايست در جهان اسلام بازتابي گسترده و همه­جانبه داشته باشد؛ حال آنكه چنين بازتابي در نشريات و كتاب‌هاي انتشار يافته در آن زمان در مورد كنگرۀ مكه به چشم نمي‌خورد.

3.  حكومت خودكامة عثماني و جاسوسان آن نمي‌توانستند اجازة برگزاري چنين گرد‌هما‌يي بزرگي را به­مثابه رخدادي تاريخي و مدني به نمايندگان ملت‌هاي مسلمان بدهند.

4.  نويسنده‌اي مصري كه هم­روزگار كواكبي بوده، كنگرة ياد شده را امري موهوم ناميده­است.

با مقايسه دلايل چهارگانة تاپي يرو مي‌توان دريافت كه برعكس سه دليل اول كه تا حدود زيادي قانع­كننده است، دليل چهارم وي سست بنياد است، و در عرض ديگر دلايل قرار نمي‌گيرد، چراكه قول يك نويسندة معاصر كواكبي در مورد موهوم بودن برگزاري اين كنگره، نمي‌تواند قانع­كننده باشد. حميد عنايت دليل ديگري را بر دلايل ياد شده مي‌افزايد. او مي‌نويسد: «بسياري از عبارت‌هاي ام­القري عيناً از طبايع الاستبداد گرفته شده است؛ از آن جمله مطالب صفحات 28 و 29 و 38 و 129 ام­القري، بي­كم و كاست با مطالب صفحات 30 و 31 و 34 تا 36 و 149 طبايع مطابق است».[104]

 در هر حال اگر ام‌القري گزارشي مستقيم و عيني از برگزاري كنگره‌اي از نمايندگان كشورهاي اسلامي نباشد، متني است كه بر پاية واقعيت‌هاي جوامع مسلمان با تخيل بديع كواكبي در آميخته است تا از ضرورت گفتگو، هم‌انديشي و چاره‌جويي نمايندگان مسلمان در مورد بنيادي‌ترين مشكلات جهان اسلام سخن بگويند. كواكبي در ام‌القري قدرت و پيوستگي فكري خويش را در قالب زباني فصيح و زيبا بازتاب داده­است. ‌از اين‌رو ام‌القري از نمونه‌هاي برجستة نثر عربي در روزگار خويش است. عبدالكريم الاشتري در اين‌باره مي‌نويسد: «ام‌القري به­خاطر انسجام و پيوستگي فكري، روشني هدف، حرارت روح و قوّت بيان، بالاترين ارزش‌گذاري‌ها را سزاست. از سويي حاكي از قدرت نثر معاصر عربي در بيان اهداف سياسي اجتماعي عصر نيز مي‌باشد».[105] نمايندگان شركت كننده در اين كنگره، عبارت بودند از: شامي، اسكندري [اهل اسكندريه]، مصري، مَقْدِسي [اهل بيت المقدس]، يمني، بصري، نجدي، مدني، مكّي، تونسي، ايراني، انگليسي، رومي، كُرد، تبريزي، تاتاري، قازاني، ترك، افغاني، هندي، سِندي، و چيني. رياست كنگره را عضو مكّي عهده‌دار بود و منشي آن سيد فراتي (كواكبي) بود.[106] چنان­كه از رسالة ام‌القري برمي‌آيد، دستور كار كنگره شامل مواردي بوده­است كه مي‌توان آنها را به شكل سه پرسش بنيادين صورت­بندي كرد: نخست اينكه، عوامل انحطاط مسلمانان كدام است؟ دوم اينكه، اسلام درست و راستين كدام است؟ سوم اينكه، راه‌هاي رفع معضلات مسلمانان كدام است؟ اكنون براساس رسالة ام‌القري، به­دستور كار كنگره مي‌پردازيم كه نمايندگان كشورهاي اسلامي پيرامون آن در كنگره به بحث و گفتگو پرداختند و ديدگاه‌هاي خويش را در هر مورد مطرح كرده‌اند.

 

جهان اسلام

1. عوامل انحطاط مسلمانان

بر پاية رسالۀ ام‌القري، عوامل ديني انحطاط مسلمانان عبارت‌اند از جبرگرايي، زهدگرايي، ترك كار و كوشش، فرقه‌گرايي، سخت‌گيري‌هاي ديني، فراموش كردن تساهل مذهبي، وارد شدن خرافات در آموزه‌هاي ديني، نقش ويرانگر شماري از عالمان ديني در سخت‌گيري‌هاي مذهبي، گزافه­گويي، غلو و رواج القاب پر طمطراق و ميان تهي، عدم تطابق گفتار با كردار در دينداران، رواج انگارة ناسازگاري علوم عقلي با دين، نفوذ انواع شرك در توحيد و تأييد آن از سوي برخي از عالمان ديني و غفلت از فلسفة آموزه‌هاي اجتماعي دين.

 عوامل سياسي انحطاط مسلمانان، در برگيرندة اين موارد است: بي‌بهره‌گي مسلمانان از آزادي بيان و قلم، بي عدالتي و نابرابري، نبود امنيت و اميد، خودكامگي حاكمان، پيوند فرمانروايان سياسي با عالمان چاپلوس، رياكار و دغل­كار، ستيزه و اختلافات دروني، راندن نصيحت‌گران و خيرخواهان و به صدر نشاندن چاپلوسان از سوي حاكمان. افزون بر عوامل ديني و سياسي،‌ عوامل اخلاقي انحطاط مسلمانان عبارت‌اند از دل سپردن به جهل و ناداني و نا‌اميدي، گرايش به ركود و سستي، فساد مالي و اقتصادي، نظام آموزش و پرورش ويران شده، كوتاهي در اعمال حقوق عمومي، تكبر و خودبزرگ‌بيني فرمانروايان، فراموش كردن هم‌انديشي و تبادل آراء در امور جامعه.[107]

2. اسلام راستين

كواكبي بنيان اسلام درست و راستين را بر فطري بودن ايمان به خداوند در انسان مي‌نهد و مي‌افزايد كه چون خِرد بشر، هر چند نيرومند و گسترده، هرگز نمي‌تواند خداوند را جدا از ماده، زمان و مكان تصور كند، پس به افرادي نياز دارد كه او را هدايت و راهنمايي كنند. او شالودة اسلام را «لا اله الا الله» و «محمد رسول‌الله» به­عنوان دو گزارة اعتقادي مي‌داند كه اولي انسان را به آزادي رهنمون مي‌شود و دومي آموزه‌هاي پيامبر اسلام را در بر مي‌گيرد كه رهانيدن انسان از دام‌هاي شرك است. كواكبي نمودهاي شرك را در پديدة ظاهر‌گرايي در ميان مسلمانان جستجو مي‌كند كه دل سپردن به پوسته‌هاي ظاهري و سطحي به­نام دين و دوري گزيدن از حقيقت و باطن دين از جلوه‌هاي آن است. او فرقه‌سازي‌هاي دينداران و در آميختن دين با لهو و لعب و رقص و آواز و تسخير جن و شيطان و پرستش‌ قبرها را از نمونه‌هاي به انحطاط كشاندن اسلام و فاصله گرفتن از دين راستين مي‌داند. اسلامِ راستين از نظر كواكبي، اسلام اجتهاد و نفي دنباله­روي مقلدانه از آراء و عقايد گذشتگان است. رهنمود او پالايش دين از خرافات، جزم‌گرايي و ظاهرگرايي است. او در اين‌باره مي‌نويسد:

«مسلمانان به نهضتي چون نهضت پروتستان در مسيحيت نيازمندند، تا اذهان آنان را از خرافات پاك كند و اسلام را به خلوص اولي خود باز گرداند».[108]

آنچه در برداشت كواكبي از اسلام راستين، يعني اسلام بر دو شالودة توحيد و نبوت اهميت دارد، نفي عبوديت تمامي قدرت‌ها و فرمانروايان از يك­سو، و دل‌سپردن به خداوند يكتا و راهنمايي‌هاي فرستادگان او از سوي ديگر است.

چنين برداشتي از دين كه ميان انسان و خدا رابطه‌اي مستقيم را مي‌پذيرد و دست واسطه‌ها را كوتاه مي‌كند، و همچنين با شعار «لااله‌الا‌الله» به نفي الهه‌ها از هر نوع و رنگ مي‌پردازد، آشكارا داراي دلالت‌ها و راهبرد‌هاي سياسي در نفي استبداد و خودكامگي از هر نوع و مقابله با مظاهر شركت و استكبار جباران در چارچوب قدرت‌هاي سياسي و اقتصادي و مانند اينها است.[109]

3. راه‌هاي حل مشكلات مسلمانان

از ديدگاه كواكبي، نشان دادن سازگاري ميان علم و دين يكي از راه‌هاي برون­رفت از وضعيت انحطاط در ميان مسلمانان است. او مي‌نويسد كه با رجوع به قرآن مي‌توان دريافت كه بسياري از اختراع‌ها و اكتشاف‌هاي اروپایيان به­طور مستقيم و يا غير مستقيم در اين كتاب آسماني آمده­است. كواكبي بر اين اساس مي‌كوشد قرآن را افزون بر پيام هدايت به­عنواني متني داراي اكتشافات و اختراعات و گزاره‌هاي علمي بشناسد و مطرح كند؛ در حالي­كه بسياري از دانشمندان و فيلسوفان اسلامي نشان داده‌اند كه دانش نظري و تجربي و اختراع و اكتشاف، فعاليت‌هاي بشري هستند كه انسان‌ها به كمك خرد خويش و با بهره‌گيري از ميراث علمي و فني گذشتگان و معاصران، به آنها دست مي‌يابند.[110]

رهنمود ديگر كواكبي، احياي خلافت اسلامي به­دست عريان است. او در ام‌القري با ياد كرد بيتي از متنّبي شاعر، با اين مضمون كه عربان بدون برخورداري از فرمانرواي غير عرب به رستگاري دست نمي‌يابند،[111] مي‌كوشد رهبري سياسي را از تركان جدا كند و به عربان بسپارد. حميد عنايت در اين مورد مي‌نويسد:

«عبدالرحمن كواكبي كه بيشتر به­خاطر نگارش يك اعلاميۀ كوتاه عليه استبداد (تركي) در سال 1900م شهرت يافت، فضایل حكمراني عرب را در تاريخ اسلام برشمرده است، و اين را براي تمهيد مقدمه و توجيه طرح خويش براي نصب يك عرب قريشي به-عنوان خليفه در مكه، انجام داده­است. استدلال قومي به اندازة ملاحظات ديني، در طرح او ملحوظ بود: به­گفتۀ او عرب­ها بنيان­گذار جامعة اسلامي بودند، اين فضل تقدم همراه با خصايص فطري آنان نظير غرور، عصبيت گروهي، ثبات قدم و پايداري در برابر مشقت‌هاي طبيعي، بايد خلافت را بيشتر حق آنان بگرداند».[112]

كواكبي همان­گونه كه در طبايع‌الاستبداد يادآوري كرده­بود، در ام‌القري نيز به جدايي رهبري سياسي از خلافت اسلامي ـ كه بايد فقط به رهبري ديني مسلمانان بپردازد ـ تأكيد مي‌كند.[113] كواكبي در چارچوب جمع­بندي نمايندگان كنگره، كه پس از برگزاري دوازده نشست پايان مي‌گيرد، نسبت به اهميت روشنگري در ميان مردم از رهگذر آموزش و برانگيختن شوق پيشرفت به­ويژه در ميان جوانان، پاي مي‌فشارد. او همچنين با يادآوري ضرورت تأسيس انجمن‌هاي غير دولتي توسط مردم، از پيشنهاد بنيان نهادن «يك جمعيت دایمي» به­منظور اصلاح‌ حال مسلمانان شامل صد عضو كه مركز آن در شهر مكه باشد اما در پايتخت‌هاي مهم كشور‌هاي اسلامي شعبه‌هايي برپا سازد، سخن مي‌گويد. كواكبي تصريح مي‌كند: «اعضاي جمعيت نبايد مطيع هيچ حكومتي باشند و از هيچ مذهب و فرقة ديني خاص پيروي كنند».[114] او به اين ترتيب بر استقلال نهادهاي ديني از حكومت‌هاي كشور‌هاي اسلامي تأكيد مي‌كنند. هدف‌هاي اين نهادهاي داوطلبانة غير دولتي، عمومي كردن آموزش در ميان مسلمانان، تشويق افراد به فراگيري دانش و فن، برپايي مراكز آموزش عالي تخصصي، به­كارگيري روشي يگانه در آموزش، ارتقاء اخلاق در جامعه و انتشار نشريه بوده­است.[115]

 

نتیجه گیری

انديشيدن به پديدة استبداد و تأثيرات آن بر دين، دانش، بزرگي، مال، اخلاق، تربيت و ترقي و همچنين ضرورت مبارزه با نظام سياسي خودكامه و تبديل آن به دولتي دموكراتيك، بدون برخورداري از نگاهي ويژه به انسان ناممكن است. چنين نگاهي، انسان را آزاد، خردمند، مختار، انتخاب­گر و دارندة حقوق بنيادين مي‌داند. كواكبي از انديشه‌وران و اصلاح‌گراني است كه نبرد با استبداد را بر چنين شالودة انسان‌شناسانه‌اي استوار مي‌سازد. او در طبايع الاستبداد مي‌كوشد با كالبد شكافي پديدة استبداد، تأثيرات ويرانگر فرهنگ و ساختار خودكامه را بر شئون مختلف زندگي انسان‌ها نشان دهد. نظام استبدادي، حقوق مردم را به­ رسميت نمي‌شناسد، با افراد در حد چارپايان رفتار مي‌كند، از دين به­عنوان وسيلة پيشبرد مقاصد سياسي استفاده ابزاري مي‌كند، از ناداني و گمراهي مردم در جهت تحكيم سلطة خود سود مي‌جويد، مفاهيم اخلاقي را واژگون مي‌سازد، و بازار خرافات، رياكاري، ظاهرسازي و نفاق را رونق مي‌بخشد. كواكبي برخلاف فرهنگ رايج روزگار خود و ديدگاه‌هاي هم زمانش در مصر، سوريه و ايران، در راه برچيدن نظام‌هاي استبدادي، با ساز و كار‌هاي انقلابي مخالف است و مشي انقلابي را توصيه نمي‌كند. از نظر او، رفع استبداد فرايندي تدريجي است كه با گسترش و ارتقاي فهم عمومي و بالا رفتن سطح آموزش و پرورش به سرانجام خود مي‌رسد. بر اين اساس، كواكبي اصلاح­طلب است نه انقلابي. او پشت سر نهادن فرايند محو گام به گام استبداد را بدون در نظر گرفتن نظام جايگزين، كاري دشوار اما بي‌نتيجه مي‌داند.

در انديشة كواكبي، ذهن و ضمير انسان از هرگونه دخالت، تحميل و محدوديت بيروني، آزاد است. بر اين اساس، حكومت‌ها نمي‌توانند بر انديشه‌هاي مردم فرمانروايي كنند. به­نظر كواكبي، كار حكومت‌ها در تحكيم همبستگي قومي و ملي، زبان رسمي، سنت‌ها و آداب عمومي از راه‌هاي مسالمت‌آميز خلاصه مي‌شود. پس حكومت‌ها حق ندارند در كار دين دخالت ورزند، چرا كه قلمرو دين و دينداري خارج از عرصة بيروني است كه حدود دخالت حكومت‌ها را تشكيل مي‌دهد. در انديشة سياسي كواكبي دين و سياست از يكديگر جدا نيستند، اما دو نهاد دين و سياست وظايفي جدا از يكديگر دارند. كواكبي، ايمان به دو شعار «لا ‌اله ‌الا ‌الله» و «محمد ‌رسول‌الله» را موجب آزادي و استقلال مسلمانان از هرگونه قدرت مبتني بر شر مي‌داند. او از اين­رو به كتاب و سنت نبوي تأكيد مي‌كند، اما چنان­كه گذشت، برداشت او از كتاب و سنت، حكايت از آن دارد كه فلسفة سياسي و ساختارهاي حكومتي را نمي‌توان به­طور مستقيم از دين اخذ كرد. حكومت خوب و كارآمد از نظر كواكبي بر مدار امنيت در بهره‌مندي از جسم، روح، آزادي، حاكميت و برابري استوار است. در اين حكومت، آزادي از جايگاهي رفيع برخوردار است، قدرت حكومت محدود است، مردم قانون­گذار‌اند، و بر كار حكومت نظارت و مراقبت مي‌كنند. چنين حكومتي در يك كلام، نظام دموكراتيك است. البته كواكبي در مورد شالوده‌ها، ساختار‌ها و منطق دروني چنين حكومتي در چارچوب «نظريۀ دولت» به خوانندگان خود سخني نمي‌گويد؛ اما آشكار است كه او با انتخاب حكومت دموكراتيك، نظام برگزيدۀ دوران مدرن را مي‌پذيرد. ديدگاه اقتصادي او نيز مبتني بر سوسيال دموكراسي است، چرا كه از مالكيت خصوصي و همچنين تعديل ثروت جانبداري مي‌كند.

 كواكبي در ام‌القري عوامل انحطاط مسلمانان را داراي سه وجه ديني، سياسي و اخلاقي مي‌داند. وجه ديني، مانند جبرگرايي، ترك كار و كوشش، فرقه‌گرايي، عدم تساهل مذهبي، ظاهرگرايي و عدم انطباق گفتار با كردار، وجه سياسي، مانند عدم برخورداري از آزادي، عدالت و برابري. وجه اخلاقي مانند فساد مالي، خود‌بزرگ‌بيني و ترك هم‌انديشي. از نظر او، اسلام راستين در توحيد، نبوت، اجتهاد و نفي دنباله­روي مقلدانه، بازتاب يافته است. او راه برون­رفت از مشكلات مسلمانان را در سازگاري علم و دين و احياي خلافت اسلامي به­دست عربان جستجو مي‌كند. افزون بر اينها، كواكبي نسبت به ضرورت تأسيس نهاد‌ها و جمعيت‌هاي مستقل از دولت در راستاي روشنگري و گسترش و ارتقاي مشاركت دسته­جمعي، تأكيد مي‌گذارد. او با فراخواندن افراد به برپايي نهادهاي مدني، به الگوي «دموكراسي از پایين» يعني شكل‌گيري مناسبات دموكراتيك از متن جامعه و در ميان مردم، نظر داشته­است.

 با تأمل در مطالب دو رسالة طبايع‌الاستبداد و ام‌القري در مي‌يابيم كه كواكبي در دانش و بينش ديني بر پايۀ كتاب و سنت، فردي درس خوانده، مدرسه رفته و آگاه بوده­است. در مورد شناخت فلسفه‌هاي سياسي مغرب زمين، دانش و آگاهي كواكبي از حد متوسط بالاتر نرفته، چراكه او از آثار و منابع دست اول فيلسوفان و انديشه‌وران بزرگ غرب بهره نگرفته و معلومات او، در حد برداشت شارحان متوسط انديشه‌هاي غربيان در آن روزگار بوده­است. آشكار است كه احاطه نداشتن كواكبي به زبان‌هاي خارجي، مشكل عمده‌اي در اين رابطه پديد آورده­است. پرداختن‌ به ماهيت استبداد و تأثيرات و پیامد‌هاي آن از سوي كواكبي به­عنوان عالمي اصلاح­گرا و نوانديش، نشان از هوشمندي اين ايراني­تبار آزاديخواه در تشخيص بزرگ‌ترين معضل جهان اسلام يعني استبداد و خودكامگي دارد. دغدغه‌هاي كواكبي در مورد استبداد و تأثيرات ويرانگر آن بر فرد و جامعه، پس از گذشت بيش از يك سده از دوران كواكبي كه با جنبش مشروطه­خواهي مردم ايران هم روزگار بوده­است، همچنان از دلمشغولي‌هاي بنيادين اصلاح‌گران، نخبگان و نوانديشان در جهان اسلام است.

 

 

---

 

منابع

 

قرآن کریم، محمد مهدی فولادوند، تهران: دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامی، [بی‌تا]، چاپ هشتم.

الاشتري، عبدالكريم،‌ تعريف بالنثر العربي الحديث، دمشق: ‌مطبعه ابن حيان، 1983م.

امين، احمد، پيشگامان مسلمان تجددگرايي در عصرجديد، حسن يوسفي­اشكوري، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، 1376.

آباديان، حسين، ‌مباني نظري حكومت مشروطه و مشروعه، تهران: نشر ني، 1374.

آدميت، فريدون، ايدئولوژي نهضت مشروطيت ايران، تهران: انتشارات پيام، ج۱، 1355.

حائري، عبد‌الهادي، تشيع و مشروطيت در ايران و نقش ايرانيان مقيم عراق، تهران: امير‌كبير، 1364.

خدوّري، مجيد، گرايش‌هاي سياسي در غرب، عبدالرحمن عالم، تهران: دفتر مطالعات سياسي و بين‌المللي، 1369.

روشنفكر، كبري، «پيشگامان ادبيات معاصر، سيري در زندگي، افكار و آثار عبدالرحمن كواكبي»، مجلۀ دانشكدۀ ادبيات و علوم انساني دانشگاه تهران، دورۀ 2، شمارۀ 6 و 7، بهار 1383.

شرابي، هشام، روشنفكران عرب و غرب، عبدالرحمن عالم، تهران: دفتر مطالعات سياسي و بين‌المللي، 1368.

عنايت، حميد، انديشة سياسي در اسلام معاصر، بهاءالدين خرمشاهي، تهران: خوارزمي، چاپ سوم، 1372.

عنايت، حميد، سيري در انديشة سياسي عرب، تهران: اميركبير، 1358.

قادري، حاتم، انديشه‌هاي سياسي در اسلام و ايران، تهران: سمت، چاپ سوم، 1380.

كواكبي، سيد‌عبدالرحمن، طبايع الاستبداد، عبدالحسين ميرزاي قاجار، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1363.

الكواكبي، عبدالرحمن، ام‌القري، مؤتمر النهضة الاسلامية الأول، دراسة و تحقيق: د. محمد جمال طحان، دمشق: صفحات للدراسات و النشر، الاصدار الأول، 2007م.

محمودي، سيدعلي، عدالت و آزادي، گفتارهايي در باب فلسفة سياست، تهران: نشر انديشة معاصر، 1376.

محمودي، سيدعلي، فلسفة سياسي كانت، انديشة سياسي در گسترة فلسفۀ نظری و فلسفة اخلاق، تهران: نشر نگاه معاصر، 1386، چاپ دوم.

محيط­طباطبايي، محمد، نقش سيد جمال‌الدين اسدآبادي و بيداري مشرق زمين، به­كوشش و مقدمۀ: سيد هادي خسروشاهي،‌ تهران: شروق، چاپ پنجم،1380.

مطهري، مرتضي، نهضت‌هاي اسلامي در صد سالة اخير، قم: دفتر انتشارات اسلامي، 1359.

 

Horton, John, ”political philosophy and politics” , in: what is politics , the activity and its study, ed. By Adrian leftwich, Oxford: basil Blackwell,1986.

---